TSAI, Plínio Marcos. A New Notion of Human Person – Human Rights and the universal between Buddhism and Christianism. 2021. Conclusion Essay (Master of Arts in Buddhist Studies) – Department of Pali and Buddhist Studies, University of Kelaniya, Sri Lanka / The Buddha-Dharma Centre of Hong Kong, University of Hong Kong, 2021.

Supervisor: Ven. Kuala Lumpur Dhammajoti

Student: Plínio Marcos Tsai KE/HK/DBS/E/2021/002

Theme: Abhidharma

Area: Negation of the person

Introduction

A presente dissertação se volta para a problemática da noção de pessoa humana como fundamento dos Direitos Humanos. A noção de pessoa humana é algo comum entre o budismo e o cristianismo, e esta noção é também central, pois ambos podem ser considerados sistemas soteriológicos construídos a partir dela.

Com a efetivação dos sistemas econômicos e políticos que tem como desenvolvimento o sistema capitalista na sua fase de globalização dos mercados, o diálogo interpessoal se tornou também um diálogo interreligioso. Este também deixou apenas de ser um momento da religiosidade individual, como foi planejado nos modelos da sociedade secular europeia, e passou a ser uma questão de identidade política, econômica e social. A religiosidade se tornou um “soft power” no modelo de mundo economicamente globalizado.

Diante do “soft power” da religião, como identidade de um povo, algo descoberto pelos sistemas políticos atuais e a sua capacidade de influenciar para a paz ou para a guerra quando instrumentalizada, é preciso um modo de pensar que seja capaz de resolver um problema comum: a noção universal da pessoa humana. Este é um problema que ainda permanece e que precisa ser resolvido para que a manutenção da paz aconteça numa relação fundamental comum a todos os povos. A partir dela os Direitos e os Deveres podem ser estabelecidos de uma maneira lógica, sistemática e universal para todas as pessoas do mundo.

Mas talvez isto não seja suficiente, uma vez que o conhecimento religioso forma fundamental e essencialmente o que há de mais importante na existência da pessoa humana: a busca pela imortalidade. Sendo assim, diante da visão da mortalidade inevitável de toda pessoa humana, e da sua busca religiosa pela imortalidade, é preciso tomar como ponto de partida os fundamentos religiosos. Pois estes são os primeiros a constituírem uma resposta ao problema fundamental comum a todas as pessoas, e esta busca tem um papel fundamental na noção da pessoa humana, pois trazem consigo as peculiaridades da resposta de cada sistema religioso.

Podemos dividir o pensamento religioso do mundo em duas tradições, tradições religiosas e teológicas: aquelas que trazem consigo a noção da pessoa humana como uma realidade metafisica e, em oposto, aquelas que trazem a noção da pessoa humana como uma realidade anti-metafísica. Vamos considerar que a tradição do cristianismo se encontra majoritariamente na tradição metafisica, enquanto o budismo se encontra, igualmente majoritariamente, na tradição anti-metafísica.

Mas haveria uma possibilidade de diálogo entre estas duas tradições e que possa ser tomado como um fundamento comum mesmo diante de duas concepções distintas da realidade da noção da pessoa humana?

A busca pela resposta é o objeto desta dissertação. Como a matéria da pergunta é muito ampla, então, o objeto da resposta acompanharia esta amplitude. É preciso recortar. Para isto é preciso escolher um método histórico que permita a visão sobre os Direitos Humanos, de maneira geral. Em particular, é necessário um método geral que permita a comparação histórica por princípios e conceitos, por isto, o método histórico de exposição é o diacrônico. Outra matéria necessária é a estrutura da noção da pessoa humana no cristianismo e no budismo, que é algo muito extenso, trabalhado ao longo de muitos séculos, com muitos pensadores de peso. Se fez necessário a seleção de dois grandes pensadores, representando cada uma das duas tradições teológico-religiosas: Tomás de Aquino e Vasubandhu.

Ainda assim, como ambos os pensadores escreveram muito e extensivamente, é preciso um recorte ainda, mantendo a pesquisa dentro de apenas duas obras fundamentais, mas de natureza enciclopédica: O Tesouro do Abhidharma (Abhidharmakośabhāsya) e Suma de Teologia (Suma Theologiae). A primeira, O Tesouro, foi escrita por volta do séc. V, nas regiões do norte da Índia, para os budistas escolásticos, no contexto do governo monárquico; e a segunda, A Suma, foi escrita por volta do séc. XIII, para os católicos romanos escolásticos, no contexto do governo feudal monárquico europeu, entre as regiões dos feudos italianos e o reino da França.

Diante da distância geográfica e de estruturas culturais significativamente distintas, o que traz a possibilidade de um estudo comparado é a hermenêutica contemporânea, usada nos registros do pensamento de alguns de seus representantes da hermenêutica continental (Heidegger) e da hermenêutica fenomenológica (Stein); mas sobretudo o problema comum sobre a noção de pessoa humana que precisa atingir uma verdadeira universalidade diante dos problemas de conflito de identidade que estão presentes nos conflitos ligados aos Direitos Humanos.

Tendo visto os assuntos relativos ao método histórico e ao modo de aproximação por meio da hermenêutica contemporânea, podemos passar agora para a apresentação do corpo principal desta dissertação. O presente estudo é agora apresentado em 3 partes: (1) a noção de pessoa na Suma de Teologia, (2) a noção de pessoa no Tesouro do Abhidharma, e (3) uma nova noção de pessoa humana para os Direitos Humanos.

Retirar

1. A noção de pessoa na Suma de Teologia

A noção de pessoa humana é entendida como a imagem e semelhança da Trindade de pessoas. Esta correlação é realizada ao longo de diversos tratados que estão na Suma de Teologia. A edição leonina (“Textum Leoninum Romae 1888 editum”)¹ das obras completas de Santo Tomás de Aquino tem a Suma de Teologia (“Summa Theologiae”)² divida em três partes.³

Com relação a primeira parte⁴, a noção de pessoa humana pode ser retirada de uma correlação com as três pessoas da Trindade. Enquanto “imago Dei” (imagem e semelhança do Criador), a pessoa humana é dotada de uma essência e existência, mas estas não são coincidentes, uma vez que ela está submetida ao movimento, ao tempo, a impermanência.

No entanto, a “imago Dei” presente na pessoa é um reflexo da Trindade, onde ocorre o movimento/processo interno de conhecimento (“processione”) ([29574] Iª q. 27 a. 1 co.). Neste movimento cognitivo e existencial da pessoa humana se verifica como que um reflexo de Cristo enquanto Verbo: por meio do processo natural intelectivo. Na pessoa há também a presença reflexa do Espírito Santo: por meio do processo natural da vontade. (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 307, nota “e”).

Ambos os processos na pessoa ocorrem de maneira condicionada – intelecto e vontade – e estão submetidos a impermanência do movimento de ato e potência, de momento a momento (o tempo). Mas são reflexos do incondicionado em movimento interno de Deus em si mesmo, onde o processo intelectual interno não procede para fora, é interno e perfeito. Isto porque o seu efeito coincide com a sua causa processual inicial ([29576] Iª q. 27 a. 1 ad 2). Na pessoa humana há o processo de entendimento, e esta não tem a mesma substância que o entendimento em si, assim, a palavra (pensamento discursivo) que usamos para pensar não tem a mesma natureza que o seu fundamento. Mas em Deus é o contrário, o processo e a substância são da mesma natureza (sujeito e atributos são coincidentes). ([29584] Iª q. 27 a. 2 ad 2)

O entendimento e a vontade são diferentes na pessoa humana e são sempre voltadas para fora, para o outro. O objeto do entendimento chega até a vontade que tem como seu objeto mais elevado o próprio amor ([29590] Iª q. 27 a. 3 co.). Esta vontade se manifesta por meio de um impulso-vital que manifesta a vontade capaz no sujeito de amar e de ser amado ([29598] Iª q. 27 a. 4 co.). Esta vontade é a imago Dei que vem do processio que ocorre internamente nas três pessoas da Trindade.

Interna a relação trinitária, o Espírito Santo é a vontade que tem a natureza de algo que move algo, e coincide com o motor-impulso-vital, que procede por amor, mas não é algo gerado (mais próprio do entendimento, do Verbo), senão um processo de espírito⁵ (mais própria da vontade, do Espírito Santo) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 312, nota n).

Na pessoa humana há entendimento e vontade, mas há outros atributos ligados ao poder. O poder é sempre um princípio de possibilidade de ação sobre o outro. É sempre para fora, assim como os demais atributos da pessoa humana. Mas em Deus não há nenhum outro “processio” além do entendimento e da vontade, todo o movimento é interno e coincide com sua atemporalidade: “em Deus não pode haver processo verbal da Palavra, nem amor de amor, mas nele há apenas um verbo perfeito, um só amor perfeito”⁶ ([29609] Iª q. 27 a. 5 ad 3, “tradução nossa”). Isto quer dizer que em Deus o que é “processio” corresponde a sua essência sempre atual. Sendo o restante que lhe é atribuído apenas o modo como a pessoa humana entende o que é Deus a partir de analogia consigo mesmo e com as demais criaturas. (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 313).

A relação entre o entendimento e o objeto entendido, entre o querer e o objeto querido, na pessoa humana não é apenas uma relação nominal (de razão pura), mas real. No caso de Deus, é diferente. A relação da pessoa humana com os objetos do entendimento e da vontade é individual, diz respeito a cada objeto em particular. Em Deus a relação é totalitária, universal, atemporal porque ao conhecer um objeto ele conhece a todos ao mesmo tempo e em todos os tempos, o mesmo vale para o movimento interno da sua vontade ([29643] Iª q. 28 a. 4 ad 1). (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 319).

Tendo visto que em Deus o entendimento e a vontade são características fundamentais das pessoas, respectivamente, do Filho e do Espírito Santo, resta pensar sobre o Pai. É neste ponto que surge a necessidade de diferenciação de pessoas por meio das características da essência. Consequentemente, pela diferenciação, surge com distinção as características que compõe a noção de pessoa humana.

São três qualidades que constituem a pessoa humana como “imago Dei”: incomunicabilidade, subsistência e intelectualidade (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 320-321, nota b).

Com relação a incomunicabilidade temos o seguinte. A substância é um gênero e o individuo está contido nele. A substância é individual por sua própria natureza. Os acidentes que constituem a pessoa dependem da substância individualizada. A substância primeira que se individualiza por sua própria natureza é chamada de “hipóstase”. Na pessoa humana a hipóstase é de natureza racional. Esta natureza racional lhe confere a qualidade de ser particular e de ser individuo. ([29654] Iª q. 29 a. 1 co.)

Com relação a subsistência, a noção principal é aquela da cor e do que possui a cor. O que possui a cor é o que subsiste, a cor que é possuída por aquilo que subsiste é um acidente e pode ser separada daquilo que a possui sem que ocorra um dano essencial do possuidor.⁷ Assim, a subsistência é algo próprio da substância individual. E como a pessoa é uma substância individual, tudo o que não é da sua substância subsistente é acidental. Se comunica com o termo pessoa a incomunicabilidade e a individualidade que subsiste neste tipo particular de substância racional ([29657] Iª q. 29 a. 1 ad 3). Precisamente por isto a dignidade a pessoa humana é única. Trata-se de uma substância subsistente individual e racional.

Uma vez que nesta primeira parte o estudo foi feito em comparação com a divindade das três pessoas da Trindade, ela nos dá uma boa noção da limitação da pessoa humana. As matérias são extensas e discutem diversos detalhas das diferenças entre natureza, essência, substância e hipóstase, mas não há espaço para tudo no presente estudo.

Com relação a segunda parte⁸, para mostrar como a noção de pessoa humana se diferencia da noção de pessoa divina, uma vez que a pessoa divina é o modelo perfeito de pessoa e a pessoa humana é a pessoa criada, foi escolhido o estudo sobre o pecado da soberba. Isto porque foi este modo distorcido de ver a realidade, um vicio que estava no fundamento da ação da pessoa humana, e que gerou as ações e que levaram para as consequências do que foi chamado de “o pecado original”. Com isto é possível encontrar mais elementos, agora já no campo do intelecto e da vontade combinados, não mais tanto no domínio ontológico, para caracterizar a noção de pessoa humana.

A pessoa humana, pela “imago Dei”, é uma substância subsistente individual e racional, o que a torna singular. Ela é capaz de desenvolver o intelecto e a vontade de modo livre. No entanto, suas qualidades são apenas reflexos (imagem e semelhança) da pessoa divina. E é neste ponto que ocorre a soberba. O entendimento pode se equivocar, ficar distorcido por uma visão errônea sobre si mesma e suas capacidades e, com isto, a vontade se volta para o desejo de obtenção de um objeto inapropriado para a pessoa. E disto se originou o pecado original: o desejo de um bem que estava acima da sua capacidade e natureza. ([45594] IIª-IIae, q. 163 a. 1 co.)

Mas por que ocorre na pessoa humana a soberba? Responder a esta pergunta é o mesmo que dizer sobre a diferença entre a pessoa humana e a pessoa divina. Há um elemento fundamental que diferença as duas (além da diferença entre substância e acidente, sujeito e atributo, que na pessoa humana são distintos e na pessoa divina coincidem em tudo): a alma humana. A pessoa humana não é ontologicamente simplíssima (sempre em ato, nunca em potência), e nem é criadora. Trata-se de uma criatura composta e que gera outras criaturas dentro de suas capacidades sustentadas pela ação divina, que lhe é externa.

Então, o que é a alma humana?⁹ Quando consideramos a experiência do momento atual, o que temos é a coincidência entre o eu e a vida. A vida no momento atual, no agora da experiência existencial humana é a alma unida ao corpo ([31452] Iª q. 75 a. 1 co.), a materialidade sensível (STEIN, 2002, p. 35-36).

Assim, a alma e o corpo formam um único composto integrado, e isto é o que dá a qualidade de concreto para a pessoa humana. No entanto, o homem interior (abstrato, homo interior) é aquele que conhece as coisas, não apenas pelo aparato ligado ao mundo sensível (exterior, homo exterior), mas por meio do intelecto ([31476] Iª q. 75 a. 4 ad 1). E como homem aqui é o mesmo que pessoa por meio da designação da espécie sobre o gênero, ambos com sentido de universal, então, temos a distinção entre pessoa concreta e pessoa abstrata, ambas como partes interdependentes da formação da noção de pessoa humana.

Com a base material do corpo, integrado com a alma para ser concretude, na qual o ser em fase rudimentar se manifesta nas relações de ato e potência (STEIN, 2002, p. 92-93), temos a pessoa humana com a alma expressa como um ente vivo. Este ente é constituído também de entendimento e vontade, que são faculdades da alma. Estas são também expressões da substância subsistente incorpórea que é a mente.

O entendimento é uma faculdade da mente, e na pessoa humana, é a alma, como parte da mente, que atua como o princípio da operação intelectual ([31460] Iª q. 75 a. 2 co.). Ao contrário que se tem no conhecimento por semelhança, na alma humana não pode existir nada do que se vem a conhecer, porque isto se tornaria uma causa de impedimento para o conhecimento. É a ausência ou vazio de conhecimento pré-existente em relação ao mundo ou realidade objetiva, e em relação ao conhecimento de si mesmo, que permite o conhecimento de outros corpos que possuem sua própria natureza determinada ([31460] Iª q. 75 a. 2 co.) o que inclui o conhecimento de si mesmo também. Este movimento do entendimento é uma parte de um todo, assim como a vontade e demais faculdades. O todo, do qual o entendimento e a vontade fazem parte, é a mente, ou ainda, a natureza da essência da pessoa humana. E como a alma é inseparável da mente, de modo que se pode dizer que alma e mente são coincidentes, pode-se dizer, com acerto, que “o homem entende pela alma” ([31462] Iª q. 75 a. 2 ad 2) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 675).

Na pessoa humana a imagem de Deus está na mente, enquanto o seu corpo segue a mesma lógica dos animais, plantas e coisas inanimadas, a saber, há apenas vestígios de Deus ([32400] Iª q. 93 a. 6 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 833).

Mas que coisa é a alma? A alma humana é o princípio da potência intelectiva humana ([31492] Iª q. 75 a. 6 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 679), é o princípio da individuação na pessoa, que se vista pelo lado da formação é o que traz a organização individual da matéria.¹⁰ E como a forma é equivalente a alma, então, a alma possui em si o princípio da intelecção humana. Este princípio traz consigo o modo característico da alma conhecer, que é por meio de imagens, daí a necessidade inicial da alma estar unida ao corpo, embora, posteriormente venha a existir e a conhecer de modo separado dele ([31495] Iª q. 75 a. 6 ad 3) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 830).

O que realmente diferencia a alma humana das demais almas sensitivas (os animais, por exemplo) é a sua imortalidade. Como saber que a alma humana é imortal, que é subsistente em si mesma? A sua capacidade de entendimento é que garante que o princípio intelectivo seja diferente daquele que existe nos animais. Embora os animais e os humanos sejam compostos de forma e matéria no domínio do sensível (a matéria como o princípio da individuação), no entanto, no domínio intelectivo, o entendimento (o conhecimento aplicado) se desenvolve nos humanos pelo princípio da alma humana na mente, o intelecto ([31495] Iª q. 75 a. 6 ad 3) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 681).

De fato, os animais têm sua alma gerada a partir da materialidade e de um princípio ligado a alma com vestígios divinos. Na pessoa humana, a alma é imagem e semelhança de Deus, daí que a alma seja subsistente por si mesma, o que é o mesmo que dizer, que seja imortal. Mas será que a alma não se corrompe? A corrupção da alma pode se dar por dois modos: pela substância e pelo acidente. No caso da pessoa humana, como o princípio do seu intelecto é a alma, e este princípio é subsistente em si mesmo porque veio a ser a partir da vontade de Deus (Espírito Santo), então, não pode ser corrompida por algo que não seja substancial ([31492] Iª q. 75 a. 6 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 679). No entanto, como o corpo humano participa da mesma natureza geral da matéria que a dos animais, o seu corpo se corrompe uma vez que é acidental e sua alma é apenas manifestada pelo sensível ([31468] Iª q. 75 a. 3 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 675).

Mas como os animais não manifestam um princípio intelectivo que compreende as coisas por meio de imagens e se eleva para a autodeterminação de si mesmo como um individuo que se pergunta sobre o sentido do seu ser, então, sabe-se que a alma animal se corrompe junto com o corpo dele pela impermanência, e desaparece.

Por fim, chegamos à distinção entre imagem e semelhança na pessoa humana. Trata-se de uma composição de duas características criadas na natureza humana e que remontam indiretamente a natureza própria de Deus. Refletem algo das três pessoas da Trindade. Começando pela semelhança, nela há a subsistência da imortalidade em si, atributo dado por Deus na sua criação para a alma racional ([32430] Iª q. 93 a. 9 co.). (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 838)

Em relação a imagem de Deus na pessoa humana, ela diz respeito, como já dito acima, ao intelecto e a vontade no ser humano, que acontecem na mente, no espírito da pessoa humana. Então, temos a liberdade e a autonomia do a pessoa humana são atributos diretos do seu intelecto e da sua vontade que, por sua vez, trazem características da criação de Deus. E como a alma racional é o princípio do intelecto, e como do intelecto vem o comando direcional da vontade em relação ao seu objeto de conhecimento e de relacionamento, temos aqui a dignidade da pessoa humana estabelecida por meio destas mesmas características ([32430] Iª q. 93 a. 9 co.). (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 839). Assim, a fonte da sua dignidade é ser subsistente e racional, uma substância única na criação divina ([46802] IIIª q. 2 a. 2 ad 2) (AQUINO, 1997, p. 68). A sua personalidade, portanto, faz parte da sua dignidade única ([46797] IIIª q. 2 a. 2 arg. 2) (AQUINO, 1997, p. 67).

Com relação a terceira parte (“tertia pars”, são 90 questões e 549 artigos) temos a análise sobre a pessoa humana de Cristo, que coloca ainda mais em evidência a diferença entre Criador e criatura. O fato teológico revelado de Cristo, segunda pessoa divina, ter assumido a existência humana é o fundamento da elevação da dignidade da pessoa humana. Por meio da sua encarnação houve a plena participação da divindade na condição humana, o que leva a pessoa humana para a sua bem-aventurança e para o fim última da vida humana: a visão direta e infindável do próprio Deus, o que leva o ser humano para a sua mais completa e perfeita felicidade ([46747] IIIª q. 1 a. 2 co.) (AQUINO, Vol. III, 1998, p. 57). Inicialmente a visão de Deus começa por meio da fé em Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, o que significa o mesmo que dizer ter fé na pessoa de Cristo, que permanece como Deus, mesmo tendo assumido a alma humana e o corpo humano. Por meio desta fé na pessoa de Cristo, Deus revela a verdadeira humanidade da pessoa humana de na individualidade intransferível de cada uma delas.

Seria possível dizer muito mais sobre a constituição da pessoa humana no realismo tomista, no entanto, para a extensão deste estudo o que foi dito até aqui é suficiente para caracterizar a pessoa humana na sua substância subsistente individual com o princípio da alma racional do intelecto e da vontade. Elevada a categoria de maior dignidade pela encarnação de Cristo e admitida pela adoção filial na participação do mistério da vida trinitária, isto se constitui a noção da pessoa humana no registro de conhecimento inicial dos Direitos Humanos no registro europeu.

Passamos agora para a análise da noção de pessoa humana de acordo com o registro do Tesouro do Abhidharma de Vasubandhu. O objetivo é contrapor, logo depois, as duas noções para a obtenção de uma possível introdução a uma nova noção de pessoa humana, que seja capaz de dar conta do universal do nosso mundo contemporâneo.

(3) A noção de pessoa no Tesouro do Abhidharma

O tratado do Tesouro do Abhidharma foi organizado por Vasubandhu em oito capítulos. E para os fins do presente estudo, vamos usar também o que foi convencionado ser chamado de complemento, o Tratado da Refutação da Doutrina Personalista. Este tratado faz parte do Tesouro do Abhidharma e parece ser um tratado que mostra a aplicabilidade dos pontos principais do Tesouro sobre um objeto de estudo específico, a noção de pessoa humana. Esta noção foi tomada como aquela da escola específica budista, a Pudgalavāda, que poderia ser traduzida como Escola dos Personalistas (CHAU, 1999).

No tratado complementar do Tesouro do Abhidharma há a noção da pessoa humana sendo refutada por Vasubandhu. O que é refutado? A identidade da pessoa humana ligada a uma subsistência por si mesma. O termo que expressa esta natureza de subsistência por si mesma e que foi usado é “dharma”, pois o “dharma” (ou “dhamma”) seria aquilo que retém em si mesmo e por si mesmo a sua característica individual (PED, 2009).

What is “dharma/dhamma”? They are definitions of characteristics of things that exist and that do not lose their characteristic by the course of time. They are things that really exist, they are things that are real, as opposed to what is false and unreal (illusory). As an ontological notion: it means what has its own nature (HDS, p. 449; DEB, p. 160), with  “dhṛ”: to maintain, to sustain, to support (PED, p. 376) what maintains or sustains its characteristic even in the face of time. This is the notion that matters to the study of Abhidharma, where the Treasury of Manifest Knowledge fits.

However, we can say that there are other meanings for the term dharma/dhamma: as notion of social organization means order and law (PED, p. 376; HDS, p. 449). This meaning has a fundamental importance linked to the knowledge of truth, and its importance is so central that it was the most adopted by Chinese translators, initially in the transliterated form (“dámó”, 達摩) (SCD, p. 44), but due to Confucianism, it took on a form directly linked to the meaning of law and/or natural order (synonymous with Tao from Heaven) and law and/or governmental order (synonymous with Tao from Earth) (“fǎ”, 法) (SCD, p. 44).

So, for the Treasury, we have Vasubandhu presenting the definition of “dharma” as that which maintains or sustains (“dhāraṇā”) its own (inherent) characteristic (“svalakṣaṇa”) (ABDK (S), p. 206). But what does this tell us about the relationship between “dharma” and “nirvāṇa”? Vasubandhu’s definition tells us that the passage of time does not remove the characteristic of the phenomenon¹¹ (“dharma”), that it has an impact on human experience, and that having been discovered by a valid means of knowledge (“pramāṇa”) – direct perception (through spiritual realization) or inference – has its ultimate basis in direct experience¹² (DHAMMAJOTI, 2015, p. 274).

The Treasury was written as a synthesis of the voluminous treatise Mahāvibhāṣa Śāstra, an explanatory commentary that gathers detailed explanations of several minor and fundamental texts in the constitution of the doctrine of the Sarvāstivāda system, the principal of which being the Jñānaprasthāna. Thus, the definition of “dharma” given in Mahāvibhāṣa Śāstra, and which the Treasury necessarily agrees, is that “dharma” is what has as coincident the nature of the subject and the nature of the predicate. In other words, the center is its essence, and the essence is the being, or even, substance and accident are coincident, with no difference between them, without any separation between them. The quality of being and the being are indistinguishable and inseparable (DHAMMAJOTI, 2015, p. 22).

A pessoa humana é o agente de construção e manutenção do mundo, é a protetora dos animais, a conservadora do meio ambiente, a fiscalizadora das mudanças climáticas, a organizadora da política da nação, do estado e do munícipio, a cuidadora da economia e da sociedade, enfim, é a coisa com vida e senciência que deve se tornar plenamente pacificada (“santa”) e amadurecida (“buddha”).

O que faz a pessoa se tornar plenamente amadurecida? Esta é uma questão que se volta para a eficácia de uma causa. Qual causa? A causa é o conhecimento da verdade da realidade última. Pressupõem-se o conhecimento da realidade última, algo que está aberto as capacidades do intelecto humano. O que se segue deste conhecimento é o encontro com a verdade, mas não qualquer verdade, mas aquela que acompanha o objeto que a originou, que traz consigo as suas características daí, portanto, vem o termo verdade última.

Então, temos de um lado a realidade última, e seu conhecimento leva para a verdade última, e por outro lado, temos a pessoa que possui o conhecimento que leva para a verdade última. Esta verdade última se torna o conhecimento da pessoa por meio de uma experiência insuperável da penetração na realidade última. Esta penetração confere para a pessoa o estado de realização da imortalidade pela libertação do ciclo de sofrimentos (saṃsāra).

In the structure of the Treasury, what we see are taxonomies of dharmas, classification categories of phenomena, which when considered in the interpretation of sequential series (ABDK (L), p. 68) of phenomena (flow) that give rise to suffering or happiness, in the most fundamental condition of each phenomenon and which constitute as causes for the existence of the flow, are called factors (e.g.: ABDK (S), p. 208; ABDK (P), p. 11; ABDK (L), p. 57).

With regard to the mind-body system, under the analysis of what maintains its characteristics, what we have is the division into five streams (sāsrava) (e.g.: ABDK (S), p. 208) or aggregates (skandha) of factors, which then is named aggregates only (e.g.: ABDK (S), p. 208). These factors that make up the five aggregates, by their affinity with materiality are called fundamental elements of the body-mind system, which then is named only elements (dhātus) (e.g.: ABDK (P), p. 15; ABDK (S), p.208; ABDK (L), p.63).

For example, when thinking is analyzed, what is maintained and necessarily exists in any flow of thinking and in every moment of thinking are phenomena (dharmas), which because they are something that exists in reality are called factors (constituents of reality), and because they depend on a basis, the interrelational system of the body-mind, are specifically called elements (dhātus): (1) sensation (vedanā), (2) volition (cetanā), (3) notion (sanjñā), (4) desire for action (chanda), (5) contact (sparśa), (6) discernment (mati), (7) memory (smṛti), (8) act of attention (manaskāra), (9) consent (adhimukti), and (10) meditative concentration (samādhi). These are the dharmas, elements (dhātus), which necessarily exist at every moment of the existence of thinking (cittakṣaṇa) (ABDK (P), p. 153).

From what was said above, we can see that the doctrine of Treasury taxonomies serves to discuss the being of entities (HEIDEGGER, 2008, p. 75), understanding that the being is the same as the dharma, in the sense of coincidence between subject and predicate, between substance and accident, between the essence and its attributes/characteristics, those that resist the passage of time. Being understood from the functioning of sensory organs and their relationship with the objective reality of phenomena, external, and dharma, the being that is perceived only through intellect, in the relationship with the internal reality of phenomena.

What comes along with dharma taxonomies are the explanations of the selection of which are important by the criterion of the Four Noble Truths. This criterion added to the structure of chapters of the Treasury is what classifies this treatise as Abhidharma, one of the three baskets or categories of Buddha’s teachings. These three categories (baskets) form what distinguishes or identifies the structure of Buddhist knowledge: moral code and its explanation (vinaya), exhortative discourses (sūtra) and category explanations of dharmas (abhidharma).

In this latter category what we find is a “doctrine of the meaning” of dharmas, through a metaphysical meditation that involves speculative grammar and language as a reference to dharma (being) (HEIDEGGER, 2008, p. 75), but in the criteria of development of understanding (prajñā) of the Four Noble Truths. In the doctrine of Treasury classification, what we have is that dharmas can be bodily and mental, neither bodily nor mental, and unconditioned. The nirvāṇa dharma is unconditioned. (DHAMMAJOTI, 2015, p. 274)

A noção de pessoa no Tratado do Tesouro pode ser melhor vista no seu complemento final, para os limites deste estudo. A contraposição se dá diante de uma herança védica, denominada de ser-gerado-sagrado (“ātman”), que tem como o seu fundamento a existência das coisas (“res”) visíveis e invisíveis surgidas de um ser divino sagrado primordial que, para dar existência para todas as coisas, usa o processo de geração, por meio de uma divisão do seu próprio ser. Esta divisão da substância do ser divino sagrado primordial gera os seres divinos sagrados secundários e gera igualmente as substâncias do mundo.

Assim o mundo e os seres são sagrados e divinos, como o próprio ser primordial divino, do qual fazem parte por coparticipação na natureza da substância divina sagrada. Isto é classificado ou denominado como panteísmo na Filosofia e Teologia Ocidentais. Esta ideia caracteriza o bramanismo védico. A mesma ideia é completamente refutada e negada no budismo indiano. No cristianismo antigo (fase da Patrística) é negado e refutado como heresia. No cristianismo medieval (catolicismo e protestantismo) é completamente refutada e negada igualmente.

A negação mais direta da concepção védica sobre a pessoa se dá no complemento sobre a refutação do conceito budista da Escola Personalista. Esta já havia refutado a concepção védica do ser-gerado-sagrado (“ātman”), mas afirmava que haveria um sexto agregado que iria de uma vida para a outra, e que seria a força responsável que levaria para uma nova formação dos cinco agregados. Esta força ou sexto elemento dos agregados seria a pessoa (“pudgala”) (ABDK (S), IV, p. 2523).

No registro sânscrito temos dois termos que expressão a ideia de pessoa: “pudgala”, “puruṣa” e “ātman”. Na linguagem coloquial os dois são usados dentro do contexto da experiência da realidade sensível, do mundo comum a todos, e significam a pessoa, o eu, o sujeito. No entanto, no significado mais restritivo dentro dos registros religiosos, particularmente do budismo indiano, temos algumas diferenças significativas.

O termo “pudgala” no registro do sânscrito budista, como substantivo (m./n./f.), significa a pessoa no sentido de ser humano, mas pode significar também o corpo, a alma, o eu, o individuo. Como individuo está ligado ao radical “-laḥ” = individuo no sentido de átomo (“paramāṇu”). Como adjetivo (m./n./f.) significa beleza, graça, mas como adjetivo masculino o significado se torna o corpo material e a personalidade, o ser, o individuo, o eu. Como adjetivo neutro se torna um objeto material que serve de suporte para o surgimento do karma (mas não no mesmo sentido de ātman do Vedānta) (HDS, p. 557).

Com relação ao termo “puruṣa”, substantivo masculino, significa homem, macho, pessoa, herói (de modo contextual pode significar funcionário publico e servo), e a humanidade. No contexto religioso védico significa o Ser, o espírito divino, o macrocosmo. (PED, p. 560)

E, finalmente, o termo “ātman”, com a  “an” = respirar, soprar, exalar; de onde vem o significado de viver, estar vivo (grego: ανεμος (“anemos”); latim: “anima”); como pronome reflexivo funciona como auxiliar da 3ª pessoa do singular ou plural: si, nós, ele mesmo, ela mesma, nós mesmos; como substantivo masculino significa sopro, princípio da vida, alma, espírito, inteligência, auto (si mesmo), ser, essência, caráter, característica fundamental, natureza, particularidade, corpo. Nos Vedas, como nome próprio determina a Alma Universal, a essência imutável do Ser (“Mahābrahmā”, “Mahātman”), mas pode significar também o homem enquanto ser gerado divino (grego: ατμος (“atmos”)). (HDS, p. 28)

Tão importante quanto a noção de ātman é a de anātman. Este é substantivo masculino que significa aquilo que não é o si mesmo (aspecto apofático), que é um outro (aspecto catafático – um dos mais importantes aspectos de todas as escolas budistas do Mahāyāna). No registro budista sânscrito e “pāli” assume ainda o sentido de inexistência da Alma Universal, a essência imutável do Ser dentro do panteísmo védico (Mahābrahmā). (HDS, p. 41)

Outra noção importante que aparece na categoria dos ensinamentos comuns (“sūtra” e “sutta”) é “nairātmya” (subst. abstrato, masc./n.) que significa, de maneira não especifica: não espiritual (material), desprovido de consciência, sem compreensão. Equivalente em “pāli”: “anattā”, onde “a” (prefixo de negação) + “attan” (grego: αἀνεμος; latim: “animus”), eu mesmo, si mesmo, você mesmo. (PED, p. 28)

O termo “attan” (“pāli”) ou “ātman” (sânscrito), no sentido de alma, difere do sentido cristão, pois, a alma, de acordo com a interpretação budista Theravāda dos textos dos Vedas, não está submetida ao sofrimento (lit. lamentação, angústia), e tampouco corresponde ao conceito de consciência unitária (a consciência não é única) (PED, p. 28).

A raiz do sofrimento está na concepção de que existe um ser individualizado, e nesta concepção está o poder da crença e da certeza das supostas evidências da sua existência. Neste ponto há uma “aderência ao ser” (“ātmagrāha”) e a partir disto surgem as degenerações (“kleśa”), a prisão no ciclo de renascimentos (“saṃsāra”), e a impossibilidade da libertação. No entanto, de acordo com Vasubandhu, não há provas que realmente possam sustentar as certezas que levariam para a crença no ser individual subsistente separado dos agregados, uma vez que não há provas (1) pela percepção direta (“pratyaksa”) e (2) pela inferência (“anumāna”). (ABDK (S), IV, p. 2523-2524)

Vasubandhu diz que a percepção direta não diz que há uma pessoa em meio aos agregados porque os órgãos sensoriais não acusam nenhuma presença, e diz também que não há uma inferência que comprove a sua existência, tal como é possível fazer com as nossas faculdades sensoriais, que não aparecem diretamente, mas racionalmente precisam existir. A comparação com pessoas que são deficientes em visão e em audição foi usada para demonstração a existência das faculdades sensoriais pelo uso da inferência. No entanto, o ser individual subsistente que fundamentaria a existência da pessoa não pode ser encontrado, novamente, nem por percepção direta, nem por inferência. (ABDK (S), IV, p. 2524)

Assim, o único modo de existência da pessoa que é aceitável no sistema budista indiano é “on the level of a provisional designation” (“prajñaptisat”) (ABDK (S), IV, p. 2526), o que significa que há uma mera nomeação sobre os agregados que surge como uma função existencial e social, desprovida de uma existência inerente incondicionada (“asaṃskṛta”), do contrário, não poderia ser funcional. Assim se a pessoa fosse uma entidade real, um ser que subsiste por si mesmo, um ser eterno (“śāsvata”), um “dharma”, ele não poderia exercer funções que envolvem mudança em sua natureza. Mas a pessoa é nomeada sobre os agregados que funcionam apenas como causa da nomeação (ABDK (S), IV, p. 2527).

Ainda há uma outra maneira de afirmar que a pessoa existe em si mesma, que seria a afirmação de que a sua natureza seria inefável, inexplicável (“avaktavya”) (ABDK (S), IV, p. 2533). Mas se esta fosse a realidade da pessoa, então, não seria possível dizer nada a seu respeito, inclusive que é outra categoria de existência, como afirmam os personalistas budistas, ou ainda, que não é uma outra categoria (ABDK (S), IV, p. 2530).

Tendo terminado o estudo para a obtenção de uma noção geral da pessoa no budismo Sarvāstivāda pela exposição de Vasubandhu no Tesouro do Abhidharma e no complemento sobre a refutação da pessoa da Escola Pudgalavāda, passamos agora para a terceira parte, sobre a possibilidade de uma nova noção de pessoa humana para os Direitos Humanos.

(4) Uma nova noção de pessoa humana pelo diálogo interreligioso nos Direitos Humanos

Embora a noção de pessoa no budismo indiano, pelo pensamento de Vasubandhu, negue a existência de uma substância subsistente por si mesma que fundamente a sua existência, como no caso do cristianismo. Nele há uma substância subsistente por si mesma, a alma racional que veio a existir pelo desejo do Criador de marcar a sua semelhança na pessoa. A alma racional imortal é a marca da semelhança com o Criador.

A pessoa como equivalente a alma imortal, com as mesmas características, que era sustentada, de certo modo pelos personalistas budistas, foi refutada por Vasubandhu. A importância disto é que Vasubandhu pode ser tomado como representante do pensamento ortodoxo das diversas Escolas budistas indianas, que se opuseram ao antigo personalismo budista. No entanto, a vida e sua faculdade (“jivendriya”) continua a estar presente. A alma é antes de tudo o princípio da vida no cristianismo, como representado por Tomas de Aquino.

Quanto a racionalidade da alma humana, ela pode ser interpretada como um real existente (“dharma”), não apenas como uma função adventícia da mente, como é interpretada na contemporaneidade. De fato, como já mencionado acima, há dez fatores ou reais existentes e dois deles se comunicam diretamente com o pensamento tomista sobre a “imago Dei”, a volition (cetanā) e a inteligência ou discernment (mati). Com isto já temos os três elementos mais importantes para a caracterização da pessoa humana: vida, inteligência e volição.

Como sustentar a vida como algo que permanece? No Tesouro do Abhidharma ela aparece como uma faculdade, que tem domínio sobre os agregados logo depois da mente. Mas não é dito que ela permanece sempre. No entanto, se considerarmos o real existente (“dharma”) do “nirvāṇa” em sua composição dos dois fatores incondicionados, cessação pela deliberação e cessação pela supressão (não deliberação), para que estes dois fatores sejam objeto da experiência humana, necessariamente é preciso que exista a vida. Logo, a vida está presente em todas as fases das existências no “saṃsāra”, e para fora dele igualmente. Há a vida condicionada pelo sofrimento e suas causas, e há a vida não condicionada mais por estas causas.

Os três elementos – vida, inteligência e volição – são reais existentes no budismo Sarvāstivāda; e são três características que são mais próximas do Criador, embora não participem da natureza da sua divindade, no cristianismo. De fato, somente a alma racional compartilha da natureza imortal e imutável, mas não em tudo, apenas na sua racionalidade. Assim, tanto o realismo budista, com suas escolas ligadas a Sarvāstivāda, como o realismo cristão, com suas escolas ligadas ao pensamento tomasiano, sustentam a existência de elementos que permanecem e que determinam a pessoa humana.

Ainda que cada Estado tenha no direito fundamental a proteção dos elementos que julga ser necessário como fundamentais (BONAVIDES, 2020, p. 574-575), não há nada mais universal do que o elemento da vida. Não há nenhuma pessoa que consiga negar a experiência de existir, de estar viva (STEIN, 2002, p. 36-37). Enquanto a liberdade, que deu início a contraposição entre Estado e a pessoa individual e a geração dos direitos fundamentais, pode ser negada e violada pelo Estado, a vida pode ser atacada, mas não negada, e o completo extermínio dela ensejaria o desaparecimento do próprio Estado.

Na história dos direitos fundamentais, os direitos humanos, temos a Declaração dos Direitos do Homem de 1789, que afirmou a dignidade humana e a liberdade como inseparáveis da pessoa humana. A declaração francesa foi uma declaração bem mais abrangente do que aquela feita nos EUA, voltada para a burguesia comercial dominante (BONAVIDES, 2020, p. 576). Atualmente estamos na quinta geração dos Direitos Humanos, e o que se busca seja o direito da manutenção da paz do mundo indissociável ao direito de proteção da vida, com diversas declarações e pactos relacionados a esta busca (BONAVIDES, 2020, p. 594-595).

No entanto, a busca pela paz e a proteção da vida, como direitos supraestatais universais e atemporais, acima de qualquer autoridade constituída e de qualquer mudança, tem uma tradição de cerca de 2.500 anos de existência, a tradição do pensamento budista. Diferente das tradições semitas-cristãs, que fundamentam o pensamento original dos Direitos Humanos, em que a vida protegida é apenas aquela das pessoas humanas, o budismo vem se preocupando com a proteção da vida em geral, desde os animais até as arvores, do meio ambiente em geral.

A quinta geração dos Direitos Humanos encontra a resistência dos sistemas de pensamento ligados a tradição anti-metafísica, em função dos seus fundamentos iniciais eurocêntricos ligados a tradição tomista, uma tradição metafisica. A solução parece estar na adoção de um novo referencial fundamental que se comunique com a tradição anti-metafisica e com a metafisica ao mesmo tempo. E isto somente o budismo Sarvāstivāda, como interpretada por Vasubandhu, com a teoria sobre a pessoa nomeada sobre reais existentes, por meio de uma designação sobre os agregados, parece conseguir.

A possiblidade de uma nova forma de pensar os Direitos Humanos com aceitação universal efetiva existe porque o pensamento budista Sarvāstivāda une reais existentes, o que é um pensamento comum ao registro metafisico, com a noção de alma racional (dois reais existentes combinados, a vida e o intelecto), e a noção de impermanência, de mudança, que se alinha bem com ambas as antropologias, materialista-ateísta e metafisica-teísta (MARTINS TERRA, 1979, p. 14-19), e ainda há a característica budista de mera nomeação sobre os agregados, que a aproxima da tradição anti-metafísica.

Assim, a noção de pessoa humana estaria fundamentada na mera designação sobre existentes reais que são universais, e ligados a uma direção de obtenção e manutenção de paz por um novo elemento, que ingressaria como um elemento ideal, mas existente real e incondicionado, o nirvāṇa. De modo que o elemento real existe do nirvāṇa seria o ideal de paz, com sua caracterização budista elevada ao mais elevado ideal ético do mundo. Como a paz é algo que existe como valor universal a ser buscado tanto na tradição metafisica como anti-metafísica, então, ocorreria um aperfeiçoamento do conceito de paz para o mundo. A paz que permanece na pessoa, como elemento constitutivo e obtido por meio do desenvolvimento dos demais elementos permanentes – vida, intelecto e vontade, unidos a princípios de persecução da paz contidos mesmo na quinta, ou ainda numa sexta geração dos Direitos Humanos.

Abreviations

ABDK (P) – L’Abhidharmakośa de Vasubandhu traduzido por Louis de La Vallée Poussin.

ABDK (S) – Abhidharmakośa-bhāsya of Vasubandhu translation of Poussin’s text by Gelong Lodro Sangpo.

ABDK (L) – Abhidharmakośabhāsyam of Vasubandhu translation of Poussin’s text by Léo Pruden.

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