TSAI, Plinio Marcos. A pessoa e a Divina Misericórdia no personalismo de João Paulo II. 2022. Trabalho de Conclusão de Curso (Graduação em Teologia) – Universidade Católica Dom Bosco, Campo Grande, 2022.¹

Plínio Marcos Tsai²

Orientador: Wilson Cardoso de Sa³

RESUMO: A noção de pessoa humana, que fundamenta os Direitos Humanos, teve seu fundamento na Ciência da Doutrina Sagrada, ou teologia revelada, escrita na Suma de Teologia de Santo Tomás de Aquino. O filosofo e teólogo especialista em ética, Karol Wojtyla, da Universidade de Lublin (Polônia) posteriormente, São João Paulo II, analisou os fundamentos da fenomenologia do valor moral de Max Scheler para determinar se ela poderia ser usada como instrumento para o estudo da teologia revelada. O resultado contribuiu para o nascimento de uma nova escola: o realismo tomista da Escola de Lublin, e de um novo tipo de personalismo, que juntos formaram, por sua vez, o realismo (tomista) experiencialista personalista. Ainda assim, Wojtyla ampliou a noção da pessoa humana pela sua análise da integralidade das emoções e valores morais pelo método fenomenológico, ao trazer para a pessoa humana a misericórdia, não mais como virtude, mas como revelação máxima do rosto de Cristo para a humanidade. Com isto ele modificou a noção de pessoa humana, trazendo a misericórdia para o âmbito da essência da imagem de Deus na criação humana.

PALAVRAS-CHAVE: Personalismo. Misericórdia. Realismo.Tomismo

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1. INTRODUÇÃO

A finalidade do estudo presente é determinar as mudanças da noção de pessoa no pensamento de São João Paulo II (Karol Wojtyla). Os limites da pesquisa se dão na investigação de alguns dos principais escritos das preleções da Universidade de Lublin e na Carta Encíclica sobre a Misericórdia Divina (Dives in Misericordia).

Qual a relevância deste estudo? A contemporaneidade continua dividida em maneira de se pensar o mundo sob a perspectiva do individualismo ou do coletivismo. Estamos diante de dois modos opostos de pensar. Mas há uma terceira via, aquela da união de aspectos de ambas as perspectivas que, embora opostas, possam dialogar e contribuir mutuamente com uma sociedade que cultive a harmonia nas relações sociais, políticas, e assim por diante.

A terceira via é o personalismo e um dos seus maiores expoentes é o pensamento de São João Paulo II. Como tal, o seu pensamento promove um equilíbrio fundamentado na harmonia entre o individualismo e o coletivismo por meio da adoção de elementos que permitem o diálogo entre as duas perspectivas.

No entanto, o centro inicial do personalismo, ligado a dignidade da pessoa humana como valor universal, adquiriu um novo elemento depois da carta da Misericórdia Divina: a misericórdia como elemento fundamental da noção de pessoa. A relevância disto é que por meio deste novo elemento a relação entre individualismo e coletivismo se torna possível para fora do diálogo, ela passa a ser uma relação de complementariedade. Mas como demonstrar isto?

O ponto de partida do estudo são os fundamentos da sua Filosofia e Teologia que estão na teologia e filosofia escolástica tomista, portanto, o início se dá na determinação da noção de pessoa no realismo tomista. Depois, segue-se para a investigação sobre a noção de pessoa nos seus escritos enquanto professor de Filosofia Tomista na Universidade de Lublin.

A relevância deste segundo momento se dá pela fundação de um novo modo de pensar a teologia e a filosofia tomista iniciado por São João Paulo II neste período da sua história: o tomismo experiencialista personalista. Embora nos escritos do período em que ele exerceu o seu pontificado existam diversos elementos do seu personalismo, diante da necessidade de uma delimitação para o presente estudo, foi escolhida a Carta Encíclica sobre a Misericórdia Divina por apresentar uma nova noção de pessoa.

O estudo sobre a carta sobre a Misericórdia Divina é o terceiro momento, onde se demonstra o percurso ou procissão de modificações da noção de pessoa em seu pensamento, culminando na transformação desta noção em uma pessoa centrada na misericórdia para com as pessoas sob modelo da Misericórdia Divina na pessoa de Cristo.

Assim, o estudo para demostrar uma nova noção de pessoa é feito em três partes: (1) a noção de pessoa na Suma de Teologia (de Santo Tomás de Aquino); (2) a noção de pessoa no tomismo experiencialista personalista (na sua fase constitutiva inicial em Lublin); (3) a noção de pessoa nas transformações da carta encíclica sobre a Misericórdia Divina (Dives in Misericordia).

2. A NOÇÃO DE PESSOA NA SUMA DE TEOLOGIA

A noção de pessoa humana é entendida como a imagem e semelhança da Trindade de pessoas. Esta correlação é realizada ao longo de diversos tratados que estão na Suma de Teologia, e precisa ser investigada com cuidado. A edição leonina (Textum Leoninum Romae 1888 editum) das obras completas de Santo Tomás de Aquino tem a Suma de Teologia (Summa Theologiae) divida em três partes.

A primeira (prima pars) trata da definição de Teologia e seu escopo, e de Deus em si mesmo (nos aspectos da transcendência e imanência) e sua relação com a criação do mundo, com as coisas animadas (o que inclui os anjos e os homens) e inanimadas. A segunda parte (dividida em prima secundae e secunda secundae) trata dos princípios morais naturais, como parte da Providência Divina (o que inclui a teoria do direito, da justiça e da lei), e das virtudes e vícios que se relacionam a pessoa humana e a sociedade. A terceira parte (tertia pars) traz a pessoa e a existência de Cristo, a salvação e os sacramentos da Igreja. Apresenta também questões suplementares e questões ligadas a dois Apêndices (que discutem sobre o purgatório).

Com relação a primeira parte⁴, a noção de pessoa humana pode ser retirada de uma correlação com as três pessoas da Trindade. Enquanto imago Dei (imagem e semelhança do Criador), a pessoa humana é dotada de uma essência e existência, mas estas não são coincidentes, uma vez que ela está submetida ao movimento, ao tempo, a impermanência.

No entanto, a imago Dei presente na pessoa é um reflexo da Trindade, onde ocorre o movimento/processo interno de conhecimento (processione) ([29574] Iª q. 27 a. 1 co.). Neste movimento cognitivo e existencial da pessoa se verifica como que um reflexo de Cristo enquanto Verbo: por meio do processo natural do modo intelectivo. Na pessoa há também a presença reflexa do Espírito Santo: por meio do processo natural do modo da vontade. (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 307, nota e).

Ambos os processos na pessoa ocorrem de maneira condicionada – intelecto e vontade – estão submetidos a impermanência do movimento de ato e potência de momento a momento (o tempo). Mas são reflexos do incondicionado em movimento interno de Deus em si mesmo, onde o processo intelectual interno não procede para fora, é interno e perfeito. Isto porque o seu efeito coincide com a sua causa processual inicial ([29576] Iª q. 27 a. 1 ad 2). (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 308).

Na pessoa humana há o processo de entendimento não tem a mesma substância que o entendimento em si, assim, a palavra (pensamento discursivo) que usamos para pensar não tem a mesma natureza que o seu fundamento. Mas em Deus é o contrário, o processo e a substância são da mesma natureza (sujeito e atributos são coincidentes). ([29584] Iª q. 27 a. 2 ad 2) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 309).

O entendimento e a vontade são diferentes na pessoa humana e são sempre voltadas para fora, para o outro. Ela, pelo entendimento, chega até a vontade que tem como seu objeto mais elevado o próprio amor ([29590] Iª q. 27 a. 3 co.). Esta vontade se manifesta por meio de um impulso-vital que manifesta a vontade capaz no sujeito de amar e de ser amado ([29598] Iª q. 27 a. 4 co.). Esta vontade é a imago Dei que vem do processio que ocorre internamente nas três pessoas da Trindade (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 312)

Interna a relação trinitária, o Espírito Santo é a vontade que tem a natureza de algo que move algo, e coincide com o motor-impulso-vital, que procede por amor, mas não é algo gerado (mais próprio do entendimento, do Verbo), senão um processo de espírito (mais própria da vontade, do Espírito Santo) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 312, nota n). Este movimento de pode ser confundido com a geração por uma questão de nome, dada a proximidade com o termo processio, mas é preferível, quando se fala do Espírito Santo, usar o termo espiração (spiratio) uma vez que é um processio do Espírito ([29601] Iª q. 27 a. 4 ad 3).

Na pessoa humana há entendimento e vontade, mas há outros atributos ligados, por exemplo, ao poder. O poder é sempre um princípio para poder atuar no outro. É sempre para fora, assim como os demais atributos da pessoa humana. Mas em Deus não há nenhum outro processio além do entendimento e da vontade, todo o movimento é interno e coincide com sua atemporalidade: “em Deus não pode haver processo verbal da Palavra, nem amor de amor, mas nele há apenas um verbo perfeito, um só amor perfeito”⁵ ([29609] Iª q. 27 a. 5 ad 3, tradução nossa). Isto quer dizer que em Deus o que é processio corresponde a sua essência sempre atual. Sendo o restante que lhe é atribuído apenas o modo como a pessoa humana entende o que é Deus a partir das suas criaturas. (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 313).

A relação entre o entendimento e o objeto entendido, entre o querer e o objeto querido, na pessoa humana não é apenas uma relação nominal (de razão pura), mas real. No caso de Deus, é diferente. A relação da pessoa humana com os objetos do entendimento e da vontade é individual, diz respeito a cada objeto em particular. Em Deus a relação é totalitária, universal, atemporal porque ao conhecer um objeto ele conhece a todos ao mesmo tempo e em todos os tempos, o mesmo vale para o movimento interno da sua vontade ([29643] Iª q. 28 a. 4 ad 1). (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 319).

Tendo visto que em Deus o entendimento e a vontade são características fundamentais das pessoas, respectivamente, do Filho e do Espírito Santo, resta pensar sobre o Pai. É neste ponto que surge a necessidade de diferenciação de pessoas por meio das características da essência. Consequentemente, pela diferenciação, surge com distinção as características que compõe a noção de pessoa humana.

São três qualidades que constituem a pessoa humana como imago Dei: incomunicabilidade, subsistência e intelectualidade (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 320-321, nota b). Vejamos como cada uma destas três qualidades caracterizam a noção de pessoa humana.

Com relação a incomunicabilidade temos o seguinte. A substância é um gênero e o individuo está contido nele. A substância é individual por sua própria natureza. Os acidentes que constituem a pessoa são acidentais, dependem da substância individualizada. A substância primeira que se individualiza por sua própria natureza é chamada de hipóstase. Na pessoa humana a hipóstase não é apenas de natureza primordial, mas de natureza racional. Esta natureza racional lhe confere a qualidade de ser particular e de ser individuo ([29654] Iª q. 29 a. 1 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 322).

E uma vez que a substância particular individual e racional tem domínio sobre seus atos, embora sendo movida, é capaz de realizar ação por si mesma, e por isto seria mais perfeita que as demais. Como é capaz de realizar ação por si mesma, ela seria singular e racional, e por isto recebe o nome de pessoa. Então temos que a pessoa é uma substância individual de natureza racional. ([29654] Iª q. 29 a. 1 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 322).

Com relação a subsistência, a noção principal é aquela da cor e do que possui a cor. O que possui a cor é o que subsiste, a cor que é possuída por aquilo que subsiste é um acidente e pode ser separada daquilo que a possui sem que ocorra um dano essencial do possuidor. Assim, p. ex., a madeira branca tem como subsistência a natureza de ser madeira, e se separarmos a cor branca, ela não deixa de ser primeiro madeira. Então, a cor branca é um atributo, um acidente que existe na dependência da madeira.

Assim, a subsistência é algo próprio da substância individual. E como a pessoa é uma substância individual, tudo o que não é da sua substância subsistente é acidental. Se comunica com o termo pessoa a incomunicabilidade e a individualidade que subsiste neste tipo particular de substância racional ([29657] Iª q. 29 a. 1 ad 3) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 322). Precisamente por isto a dignidade a pessoa humana é única. Trata-se de uma substância subsistente individual e racional.

Uma vez que nesta primeira parte o estudo foi feito em comparação com a divindade das três pessoas da Trindade, ela nos dá uma boa noção da limitação da pessoa humana. As matérias são extensas e discutem diversos detalhas das diferenças entre natureza, essência, substância e hipóstase, mas não há espaço para tudo no presente estudo. Ainda assim, daquilo que foi visto acima, é possível passar para a noção de pessoa na segunda parte da Suma de Teologia de modo a determinar o que seria a pessoa humana com respeito a sua participação como integrante inseparável da criação.

Com relação a segunda parte⁶, para mostrar como a noção de pessoa humana se diferencia da noção de pessoa divina, uma vez que a pessoa divina é o modelo perfeito de pessoa e a pessoa humana é a pessoa existente criada, foi escolhido o estudo sobre o pecado da soberba. Isto porque foi este modo distorcido de ver a realidade, um vicio que estava no fundamento da ação da pessoa humana, e que gerou as ações e que levaram para as consequências do que foi chamado de o pecado original. Com isto é possível encontrar mais elementos, agora já no campo do intelecto e da vontade combinados, não mais tanto no domínio ontológico, para caracterizar a noção de pessoa humana.

A pessoa humana, pela imago Dei, é uma substância subsistente individual e racional, o que a torna singular. Ela é capaz de desenvolver o intelecto e a vontade de modo livre. No entanto, suas qualidades são apenas reflexos (imagem e semelhança) da pessoa divina. E é neste ponto que ocorre a soberba. O entendimento pode se equivocar, ficar distorcido por uma visão errônea sobre si mesma e suas capacidades e, com isto, a vontade se volta para o desejo de obtenção de um objeto inapropriado para a pessoa. E disto se originou o pecado original: o desejo de um bem que estava acima da sua capacidade e natureza ([45594] IIª-IIae, q. 163 a. 1 co.) (AQUINO, Vol.III, 1998, p. 538).

Mas por que ocorre na pessoa humana a soberba? Responder a esta pergunta é o mesmo que dizer sobre a diferença entre a pessoa humana e a pessoa divina. Há um elemento fundamental que diferença as duas (além da diferença entre substância e acidente, sujeito e atributo, que na pessoa humana são distintos e na pessoa divina coincidem em tudo): a alma humana. A pessoa humana não é ontologicamente simplíssima, e nem é criadora de nada. Trata-se de uma criatura composta e que gera outras criaturas dentro de suas capacidades sustentadas pela ação divina que lhe é externa.

Então, o que é a alma humana?⁷ Quando consideramos a experiência do momento atual, o que temos é a coincidência entre o eu e a vida. A vida no momento atual, no agora, da experiência existencial humana é a alma unida ao corpo (a materialidade sensível) (STEIN, 2002, p. 35-36). No entanto, a alma não é qualquer princípio de vida, mas é o princípio vital no ato do corpo (o que não é o mesmo que dizer que alma e o corpo sejam a mesma coisa: está implicado aqui a necessidade da experiência no agora do presente) ([31452] Iª q. 75 a. 1 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 672-673).

A diferença entre concreto (exterior) e abstrato (interior) na pessoa humana tem como critério de diferenciação a alma da pessoa humana. O termo concreto (exterior) pode ser no sentido de qualquer coisa que seja subsistente (substancialmente) (p. ex., uma mão, um pé etc. – este é o sentido de algo que é parte concreta de algo mais abrangente e concreto), ou como uma coisa subsistente com uma natureza completa, mas dentro da noção de espécie (não cabe nenhuma noção de parte como algo concreto) ([31461] Iª q. 75 a. 2 ad 1) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 674).

É no segundo sentido, de coisa subsistente com natureza completa é que surge a noção de alma e corpo como composto. Assim, a alma e o corpo formam um único composto integrado, e isto é o que dá a qualidade de concreto para a pessoa humana. No entanto, o homem interior (abstrato, homo interior) é aquele que conhece as coisas, não apenas pelo aparato ligado ao mundo sensível (exterior, homo exterior) da alma, este denominado homem exterior, mas por meio do intelecto ([31476] Iª q. 75 a. 4 ad 1) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 677). E como homem aqui é o mesmo que pessoa por meio da designação da espécie sobre o gênero, ambos com sentido de universal, então, temos a distinção entre pessoa concreta e pessoa abstrata, ambas como partes interdependentes da formação da noção de pessoa humana.

Com a base material do corpo, integrado com a alma para ser concretude, na qual o ser em fase rudimentar se manifesta nas relações de ato e potência (STEIN, 2002, p. 92-93), temos a pessoa humana com a alma expressa como um ente vivo. Este ente é constituído também de entendimento e vontade, que são faculdades da alma. Estas são também expressões da substância subsistente incorpórea que é a mente.

O entendimento é uma faculdade da mente, e na pessoa humana, é a alma, como parte da mente, que atua como o princípio da operação intelectual ([31460] Iª q. 75 a. 2 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 674). Ao contrário que se tem no conhecimento por semelhança, na alma humana não pode existir nada do que se vem a conhecer, porque isto se tornaria uma causa de impedimento para o conhecimento. Isto é uma característica do ente vivo que é rudimentar, que depende das relações de ato e potência para existir, estando inserido no domínio do movimento, e apreende as naturezas corpóreas e incorpóreas como algo novo, no sentido de não estar já presente em sua natureza fundamental.

É a ausência ou vazio de conhecimento pré-existente em relação ao mundo ou realidade objetiva, e em relação ao conhecimento de si mesmo, que permite o conhecimento de outros corpos que possuem sua própria natureza determinada ([31460] Iª q. 75 a. 2 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 674) o que inclui o conhecimento de si mesmo também. Este movimento do entendimento é uma parte de um todo, assim como a vontade e demais faculdades. O todo, do qual o entendimento e a vontade fazem parte, é a mente (espírito, ψυχή), a natureza da essência da pessoa humana. E como a alma é inseparável da mente, de modo que se pode dizer que alma e mente são coincidentes, pode-se dizer, com acerto, que “o homem entende pela alma” ([31462] Iª q. 75 a. 2 ad 2) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 675).

No entanto, Tomás não identifica plenamente a mente e a alma. É um jogo semântico usado por ele para expressar a realidade externa e a interna da pessoa. A diferença entre mente e alma está no que diz respeito a imago Dei, que é um critério para determinar a diferença entre os espíritos intelectivos puros, os humanos, os animais, as plantas e as coisas inanimadas. Na pessoa humana a imagem de Deus está na mente, enquanto o seu corpo segue a mesma lógica dos animais, plantas e coisas inanimadas, a saber, há apenas vestígios de Deus ([32400] Iª q. 93 a. 6 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 833).

Assim como há uma equiparação semântica entre o entendimento e a alma, há também uma equiparação entre a mente e o entendimento, quando se classifica as criaturas racionais ([32399] Iª q. 93 a. 6 s. c.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 833). Neste contexto os espíritos intelectivos têm uma imagem divina mais perfeita que os humanos, uma vez que nos humanos se encontra apenas e tão somente na mente ([32375] Iª q. 93 a. 3 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 830).

Mas que coisa é a alma? A alma humana é o princípio da potência intelectiva humana ([31492] Iª q. 75 a. 6 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 679), é o princípio da individuação na pessoa, que se vista pelo lado da formação é o que traz a organização individual da matéria. Mas se visto pelo lado da existência, é o contrário, é a matéria que dá a individualidade para a forma ([31483] Iª q. 75 a. 5 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 677-678). E como a forma é equivalente a alma, então, a alma possui em si o princípio da intelecção humana que se encontra na alma. Este princípio traz consigo o modo característico da alma conhecer, que é por meio de imagens, daí a necessidade inicial da alma estar atrelada ou unida ao corpo, embora, posteriormente venha a existir e a conhecer de modo separado do corpo ([31495] Iª q. 75 a. 6 ad 3) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 830), que é semelhante ao modo como os espíritos intelectivos (anjos) conhecem, salvo a diferença de graus de inteligibilidade entre esta e aqueles ([31503] Iª q. 75 a. 7 ad 3) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 681).

O que realmente diferencia a alma humana é a sua imortalidade. Como saber que a alma humana é imortal, o que equivale a dizer, que é subsistente em si mesma? É a sua capacidade de entendimento é que garante que o princípio intelectivo seja diferente daquele que existe nos animais. Embora os animais sejam compostos de forma e matéria, assim como seres humanos, e no domínio do sensível, a matéria seja percebida como o princípio da individuação para ambos, no entanto, no domínio intelectivo, o conhecimento aplicado ou entendimento, se desenvolve nos seres humanos pelo princípio da alma humana na mente, e esta é, neste caso, o intelecto. Este, por usa vez, tem um modo de funcionamento abstrato e geral, e entende as coisas por meio de imagens, pelo menos enquanto alma está unida ao corpo ([31495] Iª q. 75 a. 6 ad 3) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 681).

De fato, os animais têm sua alma gerada a partir da materialidade e de um princípio ligado a alma com vestígios divinos. Na pessoa humana, a alma é imagem e semelhança de Deus, daí que a alma seja subsistente por si mesma, o que é o mesmo que dizer, que seja imortal. Mas será que a alma não se corrompe? A corrupção da alma pode se dar por dois modos: pela substância e pelo acidente. No caso da pessoa humana, como o princípio do seu intelecto é a alma, e este princípio é subsistente em si mesmo porque veio a ser a partir da vontade de Deus (Espírito Santo), então, não pode ser corrompida por algo que não seja substancial ([31492] Iª q. 75 a. 6 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 679). No entanto, como o corpo humano participa da mesma natureza geral da matéria que a dos animais, o seu corpo se corrompe uma vez que é acidental e sua alma é apenas manifestada pelo sensível ([31468] Iª q. 75 a. 3 co.) (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 675). Mas como os animais não manifestam um princípio intelectivo que compreende as coisas por meio de imagens e se eleva para a autodeterminação de si mesmo como um individuo que se pergunta sobre o sentido do seu ser, então, sabe-se que a alma animal se corrompe junto com o corpo dele pela impermanência, ou movimento das coisas de potência para ato, e de ato para potência, pelo devir.

Por fim, chegamos à distinção entre imagem e semelhança na pessoa humana. Trata-se de uma composição de duas características criadas na natureza humana e que remontam indiretamente a natureza própria de Deus. Refletem algo das três pessoas da Trindade. E é este algo que traz para a pessoa humana a sua dignidade, e esta dignidade é aquele entendida na contemporaneidade. Começando pela mais semelhança, ela está a incorruptibilidade da alma, que tem a subsistência da imortalidade em si, atributo dado por Deus na sua criação ([32430] Iª q. 93 a. 9 co.). (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 838)

Em relação a imagem de Deus na pessoa humana, ela diz respeito, como já dito acima, ao intelecto e a vontade no ser humano, que acontecem na mente, no espírito da pessoa humana. Então, temos a liberdade e a autonomia do a pessoa humana são atributos diretos do seu intelecto e da sua vontade que, por sua vez, trazem características da criação de Deus. E como a alma racional é o princípio do intelecto, e como do intelecto vem o comando direcional da vontade em relação ao seu objeto de conhecimento e de relacionamento, temos aqui a dignidade da pessoa humana estabelecida por meio destas mesmas características ([32430] Iª q. 93 a. 9 co.). (AQUINO, Vol. I, 1998, p. 839). Assim, a fonte da sua dignidade é ser subsistente e racional, uma substância única na criação divina ([46802] IIIª q. 2 a. 2 ad 2) (AQUINO, 1997, p. 68). A sua personalidade, portanto, faz parte da sua dignidade única ([46797] IIIª q. 2 a. 2 arg. 2) (AQUINO, 1997, p. 67).

Com relação a terceira parte (tertia pars, são 90 questões e 549 artigos) temos a análise sobre a pessoa humana de Cristo, que coloca ainda mais em evidência a diferença entre Criador e criatura. Embora Cristo tenha as duas naturezas em si, divina e humana, elas não se misturam e não formam, portanto, uma terceira entidade que não é nem divina e nem humana. Ao contrário, a natureza humana permanece como que contida na natureza humana, como se fosse uma vela sob a luz do sol ([46800] IIIª q. 2 a. 2 co.) (AQUINO, Vol. III, 1998, p. 68).

O fato teológico revelado de Cristo, segunda pessoa divina, ter assumido a existência humana é o fundamento da elevação da dignidade da pessoa humana. Por meio da sua encarnação houve a plena participação da divindade na condição humana, o que leva a pessoa humana para a sua bem-aventurança e para o fim última da vida humana: a visão direta e infindável do próprio Deus, o que leva o ser humano para a sua mais completa e perfeita felicidade ([46747] IIIª q. 1 a. 2 co.) (AQUINO, Vol. III, 1998, p. 57). Inicialmente a visão de Deus começa por meio da fé em Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, o que significa o mesmo que dizer ter fé na pessoa de Cristo, que permanece como Deus, mesmo tendo assumido a alma humana e o corpo humano. Por meio desta fé na pessoa de Cristo, Deus revela a verdadeira humanidade da pessoa humana de na individualidade intransferível de cada uma delas.

Seria possível dizer muito mais sobre a constituição da pessoa humana no realismo tomista, no entanto, para a extensão deste estudo o que foi dito até aqui é suficiente para caracterizar a pessoa humana na sua substância subsistente individual com o princípio da alma racional do seu intelecto e da sua vontade. Elevada a categoria de maior dignidade pela encarnação de Cristo e admitida pela adoção filial na participação do mistério da vida trinitária.

E tendo vista as características fundamentais da pessoa no domínio da Suma de Teologia, passamos agora para as noções da pessoa no pensamento de São João Paulo II, na fase em que ele formou o seu conceito e sua filosofia sobre a pessoa humana, como bispo e professor universitário na Universidade de Lublin, anterior a carta encíclica sobre a Misericórdia Divina.

2. A NOÇÃO DE PESSOA NO TOMISMO EXPERIENCIALISTA PERSONALISTA

O tomismo experiencialista personalista foi a Escola de filosofia perene estabelecida pelo Carol Wojtyla (São João Paulo II) quando da sua preleção, como professor de Filosofia da Universidade de Lublin (Polonia), da análise da Filosofia de Scheler como um instrumento válido para a interpretação do realismo tomista. De maneira mais específica, Wojtyla desenvolveu a sua tese de habilitação, intitulada “Sobre a possibilidade de construir a ética cristã baseada no sistema de Max Scheler” (tradução nossa)⁸ para o ensino no catedrático de Filosofia sobre a compatibilidade entre a ética sistematizada da fenomenologia de Max Scheler e a ética sistematizada cristã de Santo Tomás de Aquino (KUPCZAK, 2000, p.6).

A sua tese de habilitação surgiu de uma prerrogativa legal para o ingresso como orientador de teses e dissertações na Universidade de Lublin, diferente do que estamos acostumados em nosso sistema brasileiro, porque na Polônia há a necessidade de uma tese magistral para o licenciamento como orientador nos programas de mestrado e doutorado. Esta tese deve ser publicada e é feito um exame de admissão onde a pessoa defende a sua tese diante de uma banca de especialistas (KUPCZAK, 2000, p.6, nota de rodapé 2). A tese de Wojtyla já esboçava os contornos iniciais do que posteriormente seria caracterizado como o realismo tomista experiencialista.

Na filosofia realista de Wojtyla, a pessoa humana em sua noção fundamental continua sendo caracterizada por mente, intelecto e vontade, enquanto imagem de Deus. E em relação a semelhança divina, continua a ser sustentada o princípio da individuação enquanto forma causal é a alma racional, subsistente em si mesma, e que também é o princípio do intelecto humano. Por outro lado, continua também a ser sustentado que o corpo, a matéria, na perspectiva da experiência sensorial é o princípio da individuação enquanto efeito causal.

Mas qual a modificação na noção de pessoa humana que foi promovida pelo pensamento de Wojtyla, a ponto de ser considerado ele o fundador de uma nova escola do realismo tomista? O núcleo do desenvolvimento desta nova escola de realismo tomista usa o sistema da fenomenologia de Husserl para interpretar os ensinamentos cristãos sobre a realidade dos fenômenos, no sentido de captar a essência dos fenômenos, por meio de um método de crítica e verificação. Não apenas por meio de analise, mas por meio de método de suspensão de todos os pressupostos filosóficos e pessoais logo no início do processo cognitivo (KUPCZAK, 2000, p.7), de modo que o fenômeno observado possa trazer toda a sua realidade experiencial no agora, no momento do agora da consciência que conhece em ato (STEIN, 2002, p. ).

No entanto, Wojtyla direcionou o seu sistema para a moral cristã e é neste lugar que o método fenomenológico se encontra com o realismo tomista. Por meio da análise da compatibilidade entre o sistema de Max Scheler sobre a experiência emocional e da experiência moral por meio dos valores como fenômeno em si, Wojtyla estabelece as diferenças que se tornam uma nova interpretação do tomismo. E como um dos centros de desenvolvimento do realismo tomista é a noção de pessoa humana, a análise de Wojtyla alcança o seu mais elevado ponto com a opção radical de transformar a mesma noção de pessoa humana no centro de toda a sua teologia e filosofia.

Na sua tese de habilitação a pessoa em suas faculdades de entendimento e vontade não tem grandes modificações, como dito acima, Wojtyla se manteve na apologética do realismo tomista, apontando para o que considerou como um erro de Scheler que não considerava como possível a realização de um comando moral. Isto porque o comando seria experienciado apenas pelo campo emocional da pessoa, não participando dele o intelecto e a vontade. Esta posição de Scheler impossibilitaria os comandos normativos positivos como “ame ao seu próximo como a ti mesmo” ou “amai-vos uns aos outros como eu vos amei”, uma vez seria impossível a participação do intelecto e da vontade, uma vez que a pessoa estaria reduzida às emoções, como afirmado por Wojtyla (KUPCZAK, 2000, p.17). mas temos uma contraposição que inicia o processo do seu personalismo quando do confronto com as questões valorativas morais da fenomenologia de Scheler.

Na fase da sua tese de habilitação, Wojtyla se posicionou claramente em relação a insuficiente do método da fenomenologia de Scheler para interpretar a teologia e filosofia do realismo cristão sobretudo no domínio da ética. A razão fundamental para a negativa foi que Scheler reduzia a noção conceitual da pessoa a uma unidade de sentimentos e de experiencias diferentes, destituindo-a do seu caráter ontológico (substancial) subsistente (KUPCZAK, 2000, p.22).

Então, no que diz respeito à realização dos valores éticos, Wojtyla descobriu um ponto de incompatibilidade entre a noção de pessoa do realismo tomista cristão e a fenomenologia de Scheler nos domínios da (1) epistemologia e (2) da axiologia. No domínio da epistemologia a redução de Scheler a unidade de sentimentos e experiências, leva para uma impossibilidade do alcance da realização, ou seja, da passagem do intelecto para a vontade por meio do entendimento. No realismo tomista o intelecto sempre determina a vontade, pois esta vem sempre depois do entendimento e o segue. A realização consiste em que algo passe do domínio da intencionalidade (por meio da vontade) para a realidade pelos atos ou ações no mundo externo (KUPCZAK, 2000, p.17).

No domínio da axiologia, há uma impossibilidade de a pessoa ser sujeita de suas próprias ações no sentido de causa eficiente, uma vez que ela é reduzida a uma unidade de emoções, onde o “eu” está reduzido a uma passividade, uma vez que o princípio da causalidade, a vontade, é transcendente em relação a pessoa. Com isto, ainda que a pessoa se torne consciente de um comando normativo, ela não tem ingerência sobre a produção dele sobre si mesma como uma pessoa que age. Ao contrário, ela só experiência como positivo e negativo, a partir de seu centro emotivo (unidade emotiva) e responde de acordo. O intelecto tem um papel limitado e secundário que não participa do fenômeno emocional, o mesmo raciocínio se aplica para a vontade (KUPCZAK, 2000, p.28-29).

Na segunda fase do pensamento de Wojtyla, que foi aquela caracterizada por suas leituras na universidade de Lublin como especialista em ética (o que se convencionou chamar de fase da “Lublin Lectures”), não há uma modificação do conceito de pessoa. Há apenas uma ampliação das questões ligadas ao corpo e a ética do amor na pessoa humana. Em ambos os casos, Wojtyla sustenta a noção de pessoa humana dentro dos limites tomistas de tomada de decisão sobre a adoção de valores positivos ou negativos a partir do entendimento e da vontade (intencionalidade). Ambos, entendimento e vontade, operam sobre a eficácia causal da pessoa humana no que diz respeito aos comandos éticos, tanto positivos (aquilo que a pessoa deseja obter), quando negativos (aquilo que ela precisa evitar).

Os elementos que foram adotados da fenomenologia valorativa (ética) de Scheler foram reforçados durante a segunda fase, mas podem ser vistos desde a primeira fase: (1) adoção do método fenomenológico para a descrição de fatos éticos na sua dimensão fenomenológica e experiencial; (2) da analise sobre o conteúdo completo da experiência humana, provida pelo método fenomenológico (colocado como o centro, e somente de maneira secundária se recorre tanto a psicologia quanto a psiquiatria, por seu caráter parcial e fundamentado em princípios e conceitos pré-estabelecidos e submetidos a determinados campos do saber cientifico específicos); (3) o fato ético é analisado por meio da sua metafisica e ordem objetiva em direção ao bem, como sendo, por natureza, uma experiência do valor direcionado para os princípios éticos surgidos a partir da fé na revelação de Cristo. (KUPCZAK, 2000, p.22-23)

Por fim, a nova Escola tomista de Lublin, foi fundada por seis especialistas doutores, como já mencionado acima, Wojtyla era o especialista doutor em ética, e tem quatro convicções expressas: (1) a metafisica deve ser analisada sempre em primeiro lugar (como primeiro motor ou substância inicial); (2) toda reflexão deve dar ênfase na antropologia; (3) rejeição de linhas de pensamento que não possam ser defendidos pela racionalidade; e (4) adoção da análise histórica dos problemas filosóficos. (KUPCZAK, 2000, p.28)

Então, a noção de pessoa nesta segunda fase surge a partir da sua metafísica, a reflexão sobre o seu papel no mundo passa por uma ênfase antropológica ligada aos valores éticos, a sua constituição conceitual é fundamentada na racionalidade ontológica tomista, mas adota-se a fenomenologia do valor de Scheler para determinar a totalidade da experiência do valor ético. A pessoa humana é entendida em sua problemática filosófica como algo inseparável da sua historicidade. Estas são as características do tomismo (teoria do intelecto, da vontade e da subsistência da alma racional humana como princípio intelectivo) experiencialista (método fenomenológico para a determinação da totalidade da experiência do valor ético) personalista (o caráter único da pessoa humana, pensada pela antropologia e historicidade, como sujeito da sua eficácia causal para a sua própria realização no mundo contemporâneo).

Tendo visto a noção de pessoa na segunda fase do pensamento de Wojtyla, nos voltamos para a nova noção de pessoa que surge a partir da sua carta encíclica sobre a Divina Misericórdia, já na sua função de representante de Cristo e na cátedra de São Pedro, em Roma, como (São) João Paulo II.

2. A NOÇÃO DE PESSOA NAS TRANSFORMAÇÕES DA MISERICÓRDIA DIVINA

Iniciamos o estudo sobre a natureza da misericórdia no realismo tomista da Suma de Teologia pela sua segunda parte (II-II): o Tratado da Caridade, na Questão 30 ([40223] IIª-IIae q. 30 pr.) (AQUINO, Vol. III, p.280). A misericórdia é a compaixão que é experienciada no centro da mente da pessoa humana (coração) ao reconhecer a miséria do outro e que a compele a socorrê-lo na intencionalidade (vontade) e na eficácia causal da ação, que se manifesta na realidade exterior ao “eu” (subjetividade) ao alcance do outro. Tomás traduz o termo misericórdia como “ter o coração compassivo pela miséria do outro” (misericordia ex eo quod aliquis habet miserum cor super miseria alterius) ([40228] IIª-IIae q. 30 a. 1 co.).

No que consiste a miséria? Em sofrer o que não se deseja. E quais são as formas do desejo? São três: (1) o desejo natural (ex. o desejo inato da pessoa humana querer viver), (2) o desejo surgido de uma escolha (electionem) premeditada, e (3) o desejo por um efeito indireto de uma causa (ex. alguém que toma algo venenoso para adoecer) ([40228] IIª-IIae q. 30 a. 1 co.). (AQUINO, Vol. III, p.280)

Assim a compaixão deseja por algo contrário ao desejo natural, pois ninguém deseja para si o sofrimento de maneira natural; é incitada a ser cada vez maior na medida em que há uma oposição obrigatória contrária ao desejo surgido pela escolha (ex. a pessoa faz algo esperando um bem e o que surge é um mal); e, por fim, quando a pessoa continuamente busca fazer o bem (eficácia causal), mas só lhe sobrevém o mal como resultado da sua ação⁹, ou seja, contradizem em tudo a vontade de realização, onde a compaixão é ainda mais experienciada quando “a misericórdia chega ao seu extremo pelos males que alguém sofre sem merecer” (misericordia maxime est super malis eius qui indignus patitur) ([40228] IIª-IIae q. 30 a. 1 co.). (AQUINO, Vol. III, p.280-281)

No entanto, na pessoa humana, em função da afetividade, do seu centro emocional, a misericórdia pode se transformar em sentir a dor do outro, mais propriamente chamada de condolência¹⁰. A palavra vem do latim condoleō = con + doleō; con = cum (prep.) que significa “com”, tomada aqui na acepção de trazer para junto de si; doleō (subst. abst., sing., masc., nom.) =  dolēre (pres. infinitivo) = doer (no latim pode ser verbo transitivo ou intransitivo; mas na língua portuguesa é verbo defectivo (3ª pes. sing., ou 3ª pes. pl.) e nunca se usa no modo imperativo) (BRANCO, 1897); assim, tomado do latim como verbo transitivo (condolēre) para expressar o seu complemento como a relação com o outro, o significado se torna uma experiência viva e pessoal da dor do outro em função da proximidade (filhos, parentes, e amigos próximos).

A misericórdia surge a partir das nossas próprias fraquezas, que são observadas e que produzem em nós um certo tipo de tristeza, é um mal que afeta a nós mesmos. Quando vemos as misérias dos outros, então, surge em nós a compaixão por um movimento de entendimento das fraquezas e surge a experiência da emoção da tristeza pela condição de miséria dos outros, do mal que afeta aos outros. Para que este colocar-se no lugar do outro aconteça temos (1) a união afetiva produzida pelo amor ao outro (Rom 12, 15); e (2) por amor a si mesmo, em função da possibilidade de padecer o mesmo sofrimento que os outros e desejar evitar isto ([40236] IIª-IIae q. 30 a. 2 co.). (AQUINO, Vol. III, p.282)

É pela união afetiva entre Deus e as pessoas humanas que a misericórdia divina se manifesta, uma vez que Deus nos ama como se fossemos algo dele (Deus non miseretur nisi propter amorem, inquantum amat nos tanquam aliquid sui) ([40237] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 1). E são contrárias a virtude da misericórdia a ira, o furor de revidar o mal praticado contra si pelo outro e a soberba. A soberba é uma atitude de depreciar aos outros e considerá-los como maus, seguida de um julgamento de que sofrem “o que” e “porque” merecem, de modo que se configura uma falsa justiça pelo desdém do sofrimento do outro. Este falso julgamento tem seu fundamento na noção de justa medida (merecimento) que não leva em consideração a própria fraqueza. Este tipo de soberba também é chamado de nêmesis ([40239] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 3). (AQUINO, Vol. III, p.282).

A misericórdia pode vir de um movimento do apetite sensitivo ou de um movimento do apetite intelectivo. Apetite quer dizer o mesmo que desejo. Então, quando vem de um desejo sensitivo isto quer dizer que a pessoa sofre pela emoção da tristeza em relação ao infortúnio dos outros. Este desejo sensitivo, como se fosse uma paixão emocional, não é virtude porque não serve para regular os movimentos da alma ([40245] IIª-IIae q. 30 a. 3 co.) (AQUINO, Vol. III, p.283). Esta paixão emocional não provém de uma escolha intelectiva, um movimento de eleição (ou escolha) de uma ação (movida por uma razão especial, a dor e o sofrimento padecido pelo outro) como uma causa efetiva da pessoa humana.

Ao contrário, o desejo intelectivo, por se mover como se fosse uma repulsão pelo sofrimento dos outros, pode ser condicionado pela razão por meio do direcionamento da intencionalidade. Este direcionamento, p. ex., pode ser de ajuda ao indigente ou de perdão ao arrependido. Assim, há a regulação dos movimentos da alma, por meio de uma razão especial (a visão da miséria daquele a quem ele se compadece ([40248] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 3) que gera o movimento da vontade de agir para uma dada finalidade de alívio do sofrimento do outro, seja material ou emocional, por isto, é uma virtude. ([40245] IIª-IIae q. 30 a. 3 co.) (AQUINO, Vol. III, p.283).

A virtude da misericórdia é considerada como a suprema das virtudes no que diz respeito a acepção de sua própria natureza, enquanto não é a virtude suprema na acepção da interpessoalidade. Na acepção primeira, a misericórdia em sua própria natureza, em si mesma, em sua própria subsistência é a superior entre todas as virtudes. Isto porque a sua função é fazer a pessoa humana se voltar para as necessidades das outras e, mais ainda, de socorrê-las em suas necessidades. Esta é a característica daquilo que é superior, pois é por meio dela que Deus manifesta a sua onipotência. ([40254] IIª-IIae q. 30 a. 4 co.) (AQUINO, Vol. III, p.284)

Na segunda acepção, a misericórdia no domínio da interpessoalidade, é preciso analisar a relação entre a pessoa humana e a Deus em sua tri-pessoalidade, e a relação entre pessoa e as demais pessoas humanas ([40254] IIª-IIae q. 30 a. 4 co.). Com respeito a primeira, na relação da pessoa humana com Deus, a virtude superior é a caridade uma vez que ela pode unir a pessoa humana a Deus por meio do afeto ([40256] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 2). E em relação a segunda, na interpessoalidade humana, é a virtude da misericórdia a maior de todas as virtudes porque sua ação se volta para atender as necessidades das demais pessoas, e isto a torna semelhante a Deus no plano da ação ([40257] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 3). (AQUINO, Vol. III, p.284-285).

Na carta encíclica sobre a Divina Misericórdia (DV), publicada em 1980, já no seu pontificado como João Paulo II, temos Wojtyla trazendo uma nova noção de pessoa humana centrada na noção da virtude da misericórdia como expressão da caridade que une o homem a Deus. É pela misericórdia que Deus se manifesta a humanidade no rosto de Cristo: “no mesmo Cristo, o rosto do Pai, que é ‘Pai das misericórdias e Deus de toda a consolação’(2Cor 1,3)” (DV, p.90). Ao dizer que o rosto de Cristo é o rosto do Pai, Wojtyla não está apenas trazendo a noção tomista de pessoa, no sentido de hipóstase. Ele reconfigurou algo da essência da pessoa de Cristo, centralizando-o como o modelo para a pessoa humana contemporânea, um modelo que a misericórdia como o rosto de Cristo para o mundo.

Em Cristo, como modelo para a pessoa humana, a misericórdia não é apenas a suprema virtude da interpessoalidade, mas é essência manifesta do próprio Deus como revelação da essência da própria pessoa humana. A imagem de Deus – mente, intelecto e vontade – tem a sua característica causal efetiva mais importante na misericórdia. Assim, a misericórdia, considerada no tomismo da Suma de Teologia como uma virtude quando orientada pela razão para uma finalidade específica, no tomismo experiencialista de Wojtyla se torna a essência da pessoa humana. Isto porque somente na pessoa humana de Cristo há a revelação plena do homem a si mesmo (DV, p. 90).

O que é que se revela? Algo que está oculto e que a pessoa não tem como descobrir por meio de uma teologia natural e, tampouco, por meio da racionalidade da filosofia. A teologia revelada trouxe a pessoa de Cristo como o rosto de Deus revelado para o mundo. Neste rosto, na sua manifestação histórica, a imagem de Deus é de um Pai presente como amor e misericórdia, na consciência do próprio Cristo, sendo este “o ponto de aferimento fundamental da sua missão de Messias” (DV, p.97). Mas o caráter útil e transformador para toda a pessoa humana é ter Cristo como seu modelo de aperfeiçoamento contínuo. Sendo assim, é preciso estudar o que significa ter a consciência de amor e misericórdia e o modo de sua manifestação (em termos tomistas, de realização) para o mundo na integralidade da pessoa humana. Esta realização se dá pelo modelo centrado na pessoa de Cristo, como proposto por Wojtyla, de acordo e sem o abandono da tradição e do magistério.

A noção de pessoa humana se modifica pelo ingresso do elemento misericórdia porque, anteriormente, se tratava de uma virtude que surgia da compaixão vista como um sentimento, uma emoção, que era direcionada pelo uso da razão. Pelo novo modelo proposto por Wojtyla em seu pontificado pela presente carta, a misericórdia é parte da pessoa enquanto essência. Não é apenas um movimento do entendimento da fraqueza e da miséria do outro que move a vontade para a ajuda do outro. É a noção de mente, como fundamento de onde provém o entendimento e a vontade, que se modifica e se torna constituída pela caridade e pela misericórdia.

A mente da pessoa humana, como imagem reflexa criada do Pai, se torna aquela que recebe, pela revelação da pessoa humana de Cristo, uma vez que “Jesus revelou, sobretudo com seu estilo de vida e com suas ações, como está presente o amor no mundo em que vivemos” (DV, p.96), assim, o amor como o movimento da vontade (do Espirito Santo) afetiva de Deus que vem até a pessoa, é “o amor operante, o amor que se dirige ao homem e abraça tudo aquilo que forma a sua humanidade” (DV, p.96). Este amor pode ser captado pela pessoa porque a natureza criada da sua mente foi feita na imagem de Deus Pai, o que equivale a dizer, possui uma essência que é afetividade e amor que se volta para Deus como o seu fim último e a razão causal do seu ser.

Nesta nova noção de pessoa humana o amor contemplativo que busca por Deus como verdade e realidade última não permanece fora do mundo. Ao contrário, busca a Deus mesmo “no contato com o sofrimento, a injustiça, a pobreza, no contato com toda a ‘condição humana’ histórica” (DV, p.96) no seguimento do modelo da pessoa humana de Cristo, que viveu a sua condição humana dentro do sofrimento, da injustiça e da pobreza.

A condição humana aqui se mostra como uma condição decaída “que de vários modos manifesta as limitações e a fragilidade, tanto físicas como morais, do homem” (DV, p.96), mas resgatada em seu primeiro momento pela vinda de Cristo. E que agora, após a sua ascensão de Cristo, é responsável pela construção do Reino de Deus no mundo, ainda que mantenha a esperança do seu reencontro com Deus sensitivamente apreensível pela a segunda vinda gloriosa de Cristo.

Pela teologia revelada, os sofrimentos têm como origem o desejo movido pela soberba, que é um vício que se fundamenta numa falsa apreensão de uma possibilidade que é em si mesma impossível de ser executada, no caso, de ser como, igual, essencialmente a Deus. Esta soberba no intelecto e na vontade humana criada gerou o pecado original. Isto como que encobriu a verdade sobre a pessoa humana, que é desvelada novamente por Cristo: na natureza humana criada o reflexo da imagem de Deus se encontra principalmente no amor a Deus, manifesto como a caridade (qualidade de caritas, da graça) e misericórdia (qualidade de ter compaixão pelo outro). Então, há na pessoa humana, impressa em sua própria natureza, a essência dos dois mandamentos mais importantes, do amor a Deus acima de todas as coisas (a caridade) e o amor ao próximo como a si mesmo (misericórdia) (Mt 22, 34-40).

No entanto, Cristo eleva os dois mandamentos para uma outra noção ainda mais profunda e que revela a natureza humana da misericórdia quando, pela tradição evangélica joanina, pede que os seus amigos amem uns aos outros como eles os amou (Jo 13,34), e traz o modo como eles devem verificar a autenticidade deste amor, quando diz que não há prova maior do que dar a própria vida pelos amigos (Jo 15,13). Os amigos são aqueles que geramos afetividade próxima, de modo que faz surgir uma forma intensificada de misericórdia, que é a condolência, como já dito acima. Mas como isto reformulou a noção de pessoa humana?

A reformulação se deu em que como todas as pessoas humanas participam da imagem e semelhança de Deus, e como Cristo é aquele que revela ao homem o verdadeiro de si mesmo, uma revelação que vem pelo mostrar-se de Deus como pessoa humana com o rosto da misericórdia Deus, então, amar aos outros como Deus nos ama não significa outra coisa que amadurecer em nós a consciência da misericórdia de Deus como se fosse a nossa própria. Sem ceder a soberba, a pessoa sabe que é pela graça que ela é foi salva, não por mérito dela mesma (Ef 2,8-9), mas pela manifestação de Cristo como pessoa humana.

No viés do amadurecimento da consciência da pessoa humana como essencialmente imagem viva da misericórdia divina no mundo, a experiência da caridade se dá por meio da via de entendimento e da vontade que se move para um aprofundamento cada vez maior da pessoa humana de Cristo em sua integralidade, na conversão que consiste na descoberta da misericórdia de Deus (DV, p.138). Agora, a experiência da misericórdia se dá por meio deste aprofundamento na interpessoalidade com o mundo sob o sofrimento, a injustiça e a pobreza, não apenas no entendimento e na vontade, mas no campo dos valores éticos fundamentados nas emoções, sentimentos. Esta vivência se dá preferencialmente em comunhão com a Igreja, onde há um meio propício para a sua transformação interior “segundo o espírito de tal amor para com o próximo” (DV, p. 140).

A experiência da misericórdia como a imagem viva de Deus no mundo pela pessoa humana se dá pela autodeterminação de si mesmo diante da busca pela verdade, e esta verdade é buscada como libertação, enquanto pessoa individual, da lamentação, da nêmesis, e do egoísmo, o que é uma ação da caridade, mas também é uma ação de misericórdia para consigo mesmo, como explicado por Tomas de Aquino (mencionado anteriormente).

Mas esta ação da caridade leva para a misericórdia, que percebe no outro a própria fraqueza e parte para o socorro dele, e este socorro da fraqueza do outro se mostra como a ação externa para o alívio de sofrimento coletivo. Esta misericórdia que é da integralidade da pessoa humana, a impulsiona por sua afetividade e pela sua compreensão, e não apenas pelo dever em face de um comando normativo moral.

A natureza humana misericordiosa que fundamenta a essência da pessoa humana, faz com que uma ação ética seja muito mais do que um dever diante do imperativo categórico de exigência de cumprimento. A ação se manifesta como essencialmente da natureza do ser da pessoa humana, um ser que tem a sua natureza como reflexo da própria misericórdia divina, e age, por essencialidade quando busca pela verdade, para sanar as feridas do sofrimento (diante do mal moral e físico) (DV, p.126), da injustiça (DV, p. 133) e da pobreza nas organizações sociais (na família, nas instituições publicas e particulares, e nos governos como manifestação máxima da organização humana) pela construção da civilização do amor (DV, p. 143), que equivale a dizer, pela civilização cujo centro é a pessoa humana da essência da misericórdia, imagem e reflexo da misericórdia divina.

Novamente, na civilização do amor-misericórdia, a pessoa humana de Jesus Cristo é o sacramento de unidade, pois somente nele é que se executa a religação entre a pessoa de Deus e a pessoa humana, por ele mesmo ter adentrado a qualidade de estar dentro na história da pessoa humana por sua condição essencial (LUBAC, 2008, p. 226-227). Assim como Cristo é aquele que manifesta a misericórdia como essencialmente da pessoa humana, do mesmo modo, a Igreja é o modelo para a civilização da misericórdia porque mostra a Cristo, e mostrar a face Cristo não significa outra coisa que mostrar a integralidade da pessoa humana de Cristo em interpessoalidade com todas as pessoas de todos os tempos (LUBAC, 2008, p. 227).

Mas mais do que isto, enquanto no domínio doutrinário e teológico doutrinário, a redenção da pessoa humana não pode prescindir da atualidade da ação da Igreja, na sua ação como aquela que manifesta a Cristo para a pessoa individual e para os povos. Isto porque ela contém em si toda a manifestação, em todos os tempos, na duração de todo o tempo, da integralidade da pessoa de Cristo como acontecimento em ato (LUBAC, 2008, p. 228). A unidade da Igreja é o Espírito Santo, do mesmo modo, a civilização da misericórdia tem como fundamento a unidade dada pelo Espirito Santo, o que equivale a dizer, aquele amor que sai de si mesmo e que vai até o outro como expansão ou extrapolação dos próprios limites e que cria o mundo por amor.

Criar o mundo por amor é próprio do Espírito Santo como vontade de Deus. Mas a pessoa humana participa essencialmente da misericórdia que é ação reflexa e imagética de Deus em sua criação para o alívio do sofrimento dos outros, por ver em si mesmo os próprios sofrimentos. Mas ao buscar as causas deste sofrimento, ela se depara com uma impossibilidade intelectiva, e ao buscar pela solução dos sofrimentos nos outros, ela se depara com a mesma impossibilidade que não permita a consecução do entendimento como causa efetiva de transformação interpessoal, coletiva.

A barreira da impossibilidade de saída da sua individualidade é rompida quando ela se percebe como constituída de uma natureza misericordiosa deste a origem do seu ser, na criação de Deus, até na essência de seu ato de existir e de agir no mundo. Com a vinda de Cristo, a noção da pessoa humana alcançou o seu máximo, e este é a caridade e a misericórdia. No domínio ou horizonte apenas humano, Jesus revela ao homem a si mesmo como constituído existencialmente na natureza da misericórdia, e no plano ou horizonte da relação com Deus, como constituído essencialmente na caridade. Caridade e misericórdia são atributos do Espírito Santo na relação Trinitária, pois são do ato da vontade criadora de Deus. No plano humano, é a Igreja o lugar da presença do Espírito Santo, que dá testemunho sobre o Espírito de Jesus, onde ocorre o testemunho salvífico (LUBAC, 2008, p. 231) pela fé, esperança e caridade, portanto, de que a noção da pessoa humana revelada por Cristo é misericórdia.

A Igreja é o sinal sacramental definitivo que testemunha a pessoa humana de Cristo (LUBAC, p. 237) como constituída da caridade e misericórdia, o que leva a todas as pessoas humanas para o cultivo do amadurecimento da consciência transformadora da misericórdia para com o mundo, no alívio do sofrimento, no abandono da injustiça e da erradicação pobreza, mas com um motor único para toda a ação da misericórdia natural, que é aquele do vinculo da caridade para com Deus por meio da busca pela verdade.

A persecução do testemunho salvífico de Cristo, ao longo da história da Igreja, ocorreram erros, assim como na história de cada pessoa humana que busca pela verdade, na caridade, e tenta colocar em prática o que é da sua própria natureza, na ação da misericórdia. Em relação aos erros: “nenhum pecado humano prevalece sobre esta força (do Sacrifício do Filho) e nem sequer a limita” (DV, p. 138), uma vez que o sacrifício não é o mesmo de apaziguação da divindade, mas testemunho da caridade da misericórdia pela pulsão da vida que vence a morte e a injustiça na revelação de Cristo crucificado e ressuscitado (DV, p. 139).

A pessoa humana de Jesus, inseparável da pessoa divina de Cristo, é o ato contínuo e eterno da ação (vontade) e do verbo (entendimento) de Deus que ama e que diz em ato: “quero a misericórdia, não o sacrifício” (Os 6,6; Mt 12, 1-8). Então, nesta nova configuração do termo sacrifício, não como contrato, mas como condolência afetiva pela compaixão ao sofrimento das pessoas humanas de todos os tempos, vemos que: “inexaurível é a prontidão do Pai em acolher os filhos pródigos que voltam à sua casa” (DV, p. 138).

Voltam porque descobrem no testemunho da Igreja a essência da pessoa humana que é misericórdia testemunhada no perdão dos erros, pois “são infinitas também a prontidão e a força do perdão que brotam continuamente do admirável valor do Sacrifício do Filho” (DV, p. 138), ou seja, é a misericórdia do rosto de Cristo na pessoa humana histórica de Jesus e atualmente no testemunho da Igreja que surge a força do perdão e a prontidão da acolhida para a conversão, a transformação continua na imagem de Deus, que é amor e misericórdia, e que criou a pessoa humana como sendo essencialmente amor e misericórdia.

2. CONSIDERAÇÕES FINAIS

A noção de pessoa humana no realismo tomista se fundamenta em características dadas pela teologia revelada sobre a imagem e semelhança de Deus. A pessoa humana foi criada na imagem divina porque possui em si um entendimento e uma vontade que são capazes de se autodeterminar a partir do conhecimento da sua finitude e de se perguntar sobre o sentido da vida e do seu próprio ser. E é semelhança de Deus porque possui uma alma racional subsistente e que é princípio do seu intelecto e vontade na pessoa humana.

A noção de pessoa humana, nos escritos filosóficos de Wojtyla, adquire um fundamento fenomenológico da experiência dos valores éticos a partir da pesquisa crítica sobre o pensamento de Max Scheler sobre a pessoa, reduzida a uma unidade emocional, e os valores éticos. Wojtyla rejeitou diversos conceitos de Scheler como incompatíveis com a revelação cristã, mas manteve a noção de integralidade da pessoa humana e o método de análise do fenômeno das emoções humanas como valores éticos, escolhendo o amor como o fundamento da pessoa humana. Disto surge o seu personalismo, que unido ao tomismo, se torna o realismo (tomista) experiencialista personalista.

Sem abandonar as características da noção fundamental da pessoa humana dada pelo tomismo, Wojtyla durante os seus escritos pastorais teológicos do seu pontificado, reafirma a necessidade do entendimento como condição para a vontade (Fides et Ratio), determina a revelação do modelo para a pessoa humana que é a pessoa de Cristo (Gaudium et Spes), e transfoma esta noção por acrescentar o amor (caridade) como da essência da busca da pessoa humana pela Verdade Ultima que é Deus, e a misericórdia (compaixão) como igualmente da mesma essência, que busca pelo alívio do sofrimento, o abandono da injustiça e a erradicação da pobreza dos outros (Dives in Misericordia).

A noção de caridade e misericórdia coincidem enquanto definição de virtude com aquela de Santo Tomás de Aquino na Suma de Teologia. Porém, Wojtyla adentra a essencialidade da integralidade da pessoa humana, e eleva a misericórdia como a ação de Cristo no mundo, e como Cristo é aquele que revela a face do Pai, então, a noção da pessoa, ou face, humana passa a ser a de Cristo. Assim, ela passa a ser misericórdia. Mas esta não é vivida no mundo senão inserida no testemunho da Igreja, como ensina Henri de Lubac, pelo Espírito Santo. E é a Igreja que aponta para Cristo como modelo não apenas da pessoa humana, mas da civilização do amor, da misericórdia.

Abreviaturas

DV – Divina Misericórdia (Dives in Misericordia)

REFERÊNCIAS

AQUINO, Santo Tomás de. (1998) Suma de Teologia. Edição dirigida por lós Regentes de Estúdios de lãs Províncias Dominicanas em Espana. Vol. I, Tercera Edicion. Madrid, ES: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC).

_________. (1998) Suma de Teologia. Edição dirigida por lós Regentes de Estúdios de lãs Províncias Dominicanas em Espana. Vol. III, Tercera Edicion. Madrid, ES: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC).

_________. (1997) Suma de Teologia. Edição dirigida por lós Regentes de Estúdios de lãs Províncias Dominicanas em Espana. Vol. V, Tercera Edicion. Madrid, ES: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC).

BRANCO, M. B. (1897) Diccionário Português-Latino de M. Bernardes Branco. 3ª edição. Revista, corrigida e augmentada com muitos vocábulos novos por José Joaquim Nunes. Lisboa, PT: Livraria Ferreira.

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