Missiologia, Ecumenismo e Cristianismo Contemporâneo

Autor: Plínio Marcos Tsai

Introdução

A presente matéria do curso de Graduação em Teologia se dá em três diferentes registros do pensamento da tradição cristã que podem ser chamadas de a lógica da missão ou missiologia; a lógica do diálogo entre as diferentes escolas do cristianismo com as religiões do mundo, o ecumenismo no sentido restritivo e no sentido universal; e as modalidades do cristianismo do mundo de hoje, da contemporaneidade.

Na primeira sessão, começamos com a missiologia, e nosso fio condutor será a teologia de Agostinho de Hipona. Veremos através da sua obra, A Doutrina Cristã, como fazer sentido para o estudo de uma das características essências do cristianismo: a missão. O plano de exposição se dá no seu aspecto hermenêutico bíblico, no primeiro (antigo) e do segundo (novo) testamento, até chegar na estruturação feita por Agostinho na nossa obra de referência. Veremos também com a experiência de Pentecostes prepara a tradição cristã para o seu aspecto missionário e ecumênico.

Na segunda sessão, a partir de Agostinho iremos verificar as diversas perspectivas da missão e como elas necessariamente nos levam para o inevitável diálogo com as diversas culturas e questões sociais que dão origem as diversas manifestações teológicas que se constituem nas escolas cristãs, a primeira linha do ecumenismo. Depois, veremos como o aspecto da missão leva para o diálogo com as diversas religiões não cristãs do mundo, a segunda linha do ecumenismo.

Na terceira sessão, veremos a situação da contemporaneidade brasileira, como objeto da nossa análise de modo a desenvolvermos uma visão panorâmica da missão, do ecumenismo e do cristianismo contemporâneo na cultura e sociedade de nossa identidade no mundo e na história. O foco é nossa situação mais próxima, dentro do séc. XX e XXI, da realidade social religiosa brasileira.

O texto da apostila não apresenta a divisão da matéria em oito aulas, mas é rapidamente perceptível a estrutura progressiva da exposição da matéria. Esperamos que este percurso seja de grande ajuda para as futuras pesquisas dos nossos futuros teólogos e teólogas. E que seja de alguma ajuda também para depois da aquisição do bacharelado.

Iniciemos o nosso percurso com a graça de Deus, em Cristo.

Primeira sessão.

A teologia de Agostinho de Hipona como fio condutor: fundamentos bíblicos da missão e ecumenismo.

Nosso ponto de partida começa no modo de pensar do teólogo Agostinho de Hipona. Aurelius Augustinus, mais conhecido como o bispo Agostinho de Hipona, que nasceu em Tagaste (atual Argélia) no ano de 354 d.C. Filho de Patrício e Mônica, uma cristã, cresceu em um ambiente de contrastes religiosos. Estudou retórica em Cartago, período marcado por inquietações filosóficas. Em 386, influenciado pelo bispo Ambrósio, converteu-se ao cristianismo e foi batizado no ano seguinte. Em 396, tornou-se bispo de Hipona, e escreveu diversas obras teológicas. Faleceu em 430, durante o cerco dos vândalos a Hipona.

A teologia de Agostinho pode ser dividida em três fases. A primeira é a fase maniqueísta (até 384), marcada por sua adesão ao maniqueísmo, na busca da verdade, no dualismo entre bem e mal. Não há grandes obras dessa fase, mas referências aparecem em Confissões. A segunda é a fase do livre-arbítrio (386–411), influenciada pelo neoplatonismo e pelo cristianismo, onde defende a liberdade humana na obra O Livre Arbítrio (De libero arbítrio). A última é a fase da predestinação (412–430), marcada pelo combate ao pelagianismo, enfatizando a graça divina sobre a vontade humana, como exposto em De praedestinatione sanctorum e De gratia et libero arbitrio. A terceira fase é a mais importante para a rede da teologia do protestantismo histórico em diante.

Na terceira fase, Agostinho aprofundou sua doutrina da graça e predestinação, principalmente em resposta ao pelagianismo, que afirmava que o homem poderia alcançar a salvação por mérito próprio. Agostinho passou a enfatizar que a graça de Deus é absolutamente necessária para a salvação e que alguns são predestinados à redenção. Suas principais obras dessa fase incluem De praedestinatione sanctorum e De dono perseverantiae. Ele também revisou escritos anteriores na obra Retractationes, ajustando conceitos sobre o livre-arbítrio. Esse pensamento influenciou profundamente a teologia medieval e, séculos depois, foi retomado por Lutero e Calvino.

Teologia de Agostinho e as conexões com o protestantismo histórico: metodismo e o calvinismo

Em relação a teologia metodista há uma relação teológica entre Agostinho e John Wesley (1703–1791) e, antes, com Jacobus Arminius (1560–1609), especialmente no debate sobre graça, livre-arbítrio e predestinação. A teologia metodista, desenvolvida por Wesley, alinha-se mais com a segunda fase de Agostinho, quando ele enfatiza o livre-arbítrio e a cooperação humana com a graça divina (De libero arbitrio). Arminius, teólogo reformado holandês, rejeitou a predestinação calvinista, defendendo que Deus concede graça preveniente a todos, permitindo a resposta humana à salvação – um conceito central no metodismo wesleyano. Wesley seguiu essa tradição arminiana, enfatizando que a graça de Deus não anula a liberdade humana, mas capacita a pessoa a escolher seguir a Cristo, e a descoberta de Deus como Pai misericordioso. Assim, enquanto o último Agostinho influenciou o calvinismo, a fase intermediária inspirou o arminianismo e o metodismo. Wesley também incorporou a ideia de santificação progressiva, algo que ressoa com a visão de Agostinho sobre crescimento espiritual na graça.

João Calvino (1509–1564) foi profundamente influenciado por Agostinho, especialmente em sua última fase, na qual o bispo de Hipona enfatiza a predestinação e a soberania da graça divina (De praedestinatione sanctorum). Para Calvino, Agostinho foi o maior teólogo dos primeiros séculos e sua doutrina sobre a depravação total da humanidade e a necessidade absoluta da graça fundamentou o pensamento calvinista. A ideia de que a salvação não depende do mérito humano, mas exclusivamente da escolha divina, se reflete na doutrina da eleição incondicional (do calvinismo). Enquanto o “segundo” Agostinho defendia o livre-arbítrio (De libero arbitrio), Calvino rejeitou essa visão, seguindo de perto o “terceiro” Agostinho, aquele que defendia a predestinação como fundamento real, sendo o livre-arbítrio algo como uma ilusão derivada das abstrações dos sentidos. Assim, a tradição reformada considera Agostinho um precursor do calvinismo, ao contrário do metodismo, que se alinha mais com sua fase intermediária.

As fases da teologia de Agostinho e o diálogo do ecumenismo em uma perspectiva histórica

A Igreja Católica Romana aceitou amplamente a segunda fase de Agostinho, que enfatiza o livre-arbítrio e a necessidade da graça (De libero arbitrio), bem como sua visão sobre o pecado original e a necessidade do batismo. No entanto, sua última fase, que desenvolve a doutrina da predestinação (De praedestinatione sanctorum), foi parcialmente aceita, sendo mitigada pelo ensino de que Deus deseja a salvação de todos. O Concílio de Trento (1545-1563) rejeitou uma interpretação extrema da predestinação agostiniana e reafirmou a cooperação da vontade humana com a graça, algo ausente no último Agostinho.

Na Igreja Ortodoxa Grega, a recepção de Agostinho foi mais limitada. Sua visão inicial sobre livre-arbítrio e graça foi aceita, mas a doutrina do pecado original e da predestinação foi amplamente rejeitada. Para os ortodoxos, o pecado de Adão não corrompe totalmente a natureza humana, apenas a enfraquece, ao contrário da visão ocidental de depravação original. Além disso, os ortodoxos defendem uma visão mais participativa do esforço humano, do mérito, que leva para a salvação, onde a graça divina e a resposta humana atuam juntas, sem necessidade da predestinação do “terceiro” Agostinho.

Dentro da Ortodoxia, há variações doutrinárias. A Igreja Ortodoxa Russa, mais influenciada por contatos com a teologia ocidental, teve maior interação com Agostinho, enquanto a Igreja Ortodoxa Grega manteve uma abordagem mais crítica. Já a Ortodoxia Oriental, como os copta, síria e armênia, incorporou algumas ideias agostinianas sobre a graça, mas manteve uma visão distinta sobre o pecado original e a liberdade humana. Assim, a recepção de Agostinho varia, sendo um pilar na tradição católica e reformada, mas uma figura controversa na Ortodoxia Oriental.

A missão e a teologia de Agostinho, aspectos da formação do cânone cristão ocidental

Chegamos ao ponto de partida do nosso estudo. Se há predestinação, para que serve a missão? Se todos estão já ligados a Deus por meio de uma eleição anterior ao nascimento, então, qual a necessidade do anúncio do Evangelho? Além disso, se há livre-arbítrio há a necessidade do anúncio de Cristo, mas qual a utilidade disto se a pessoa pode mudar de ideia? E se não há necessidade de méritos, qual a necessidade de aprender sobre Cristo? Muitas perguntas podem ser levantadas e todas elas tem como centro a importância do anúncio de Cristo, o que caracteriza a missão. E o mesmo anúncio de Cristo em missão leva necessariamente para o diálogo religioso.

No tempo do bispo Agostinho, o diálogo religioso entre cristãos de diferentes tradições já era intenso. O cristianismo ainda estava em processo de definição doutrinária e de unificação das Escrituras. Não havia uma Bíblia formalmente canonizada como a conhecemos hoje, circulavam coleções de escritos nas comunidades cristãs, incluindo evangelhos, cartas apostólicas e textos, que mais tarde seriam tidos como apócrifos. Mas não naquele tempo, onde a autoridade se dava pela retórica e autoridade da sucessão apostólica, com interpretações diversas sobre a fé e a teologia cristã.

Agostinho desempenhou um papel fundamental na organização do cânone bíblico, pois defendeu a inclusão dos livros deuterocanônicos (como Sabedoria, Eclesiástico e Macabeus), que estavam em uso na Septuaginta (LXX), a versão grega das Escrituras usada pelos cristãos (Primeiro Testamento). Em seus escritos e sermões, ele enfatizou a autoridade da Igreja na definição do cânone, combatendo grupos como os maniqueístas e donatistas, que rejeitavam partes das Escrituras ou as interpretavam de maneira distinta.

A influência da teologia de Agostinho foi decisiva nos Concílios regionais de Hipona (393 d.C.) e Cartago (397 e 419 d.C.), que ajudaram a consolidar a lista oficial dos livros da Bíblia no Ocidente. Nesses concílios, os bispos reafirmaram que a Igreja tinha autoridade para definir o cânone, rejeitando livros considerados heréticos (ou apócrifos) e reconhecendo aqueles usados na tradição apostólica.

A visão de Agostinho sobre a interpretação das Escrituras também foi crucial. Ele defendia que a Bíblia deveria ser lida à luz da tradição e da autoridade da Igreja, evitando interpretações individuais que levassem a heresias. Sua obra De Doctrina Christiana (Sobre a Doutrina Cristã, que usamos aqui como fio condutor do nosso estudo) forneceu princípios de exegese, ajudando na consolidação da hermenêutica bíblica no Ocidente cristão.

Portanto, Agostinho não apenas participou dos debates teológicos do período, mas também influenciou diretamente a formação do cânone cristão ocidental, cuja estrutura seria formalmente confirmada mais tarde pelo Concílio de Trento (séc. XVI) da Igreja Católica Apostólica Romana, em resposta à Reforma Protestante. Seu papel na unidade doutrinária da Igreja e na legitimação da Bíblia como regra de fé foi um dos mais significativos para o cristianismo medieval e moderno.

Qual a importância do cânone cristão ocidental? No contexto da missiologia é de essencial importância uma vez que toda a atividade do anúncio de Cristo para o mundo se baseia na tradição e nos ensinamentos religiosos, éticos, políticos e sociais deste cânone. Além disso, no contexto do ecumenismo, sem este cânone não haveria referencias para os fecundos (e conflitosos) debates teológicos sobre a salvação cristã proposta para o mundo. É neste cânone que temos o surgimento do termo missão. Vejamos.

O termo missão no cânone cristão ocidental

No cânone cristão ocidental, na organização da Bíblia, tal como conhecemos em nosso país, com a contribuição fundamental de Agostinho, aparece o termo “missão”. Vejamos primeiro como o termo “missão” aparece no Primeiro (Antigo) Testamento, elegendo algumas passagens importantes para o nosso objetivo geral. Todos os excertos foram retirados da Biblia Almeida Revista e Corrigida (ARC) e da Almeida Revista e Atualizada (ARA).

1. O termo “missão” como envio profético para todos os povos no Primeiro (Antigo) Testamento

1. Deus que envia em missão aparece nas narrações de vocação profética:

A revelação inicial do Antigo Testamento está centrada na aliança entre Deus e Israel, mas desde cedo há indícios de um propósito universal. O chamado de Abraão inclui a promessa de que todas as famílias da terra seriam abençoadas por meio dele. Esse conceito não elimina a eleição de Israel, mas aponta para sua missão: ser uma luz para os povos. Vejamos alguns exemplos:

• “Agora vem, e eu te enviarei ao Faraó, para que tires do Egito o meu povo, os filhos de Israel.” (Êxodo 3,10). Deus envia Moisés ao Faraó para libertar o povo de Israel do Egito. “Mas o Senhor me disse: Não digas: Eu sou uma criança; porque a todos a quem eu te enviar, irás; e tudo quanto te mandar dirás.” (Jeremias 1,7). Deus instrui Jeremias a ir onde for enviado e a falar o que lhe for ordenado.

• “E ele me disse: Filho do homem, eu te envio aos filhos de Israel, a um povo rebelde que se insurgiu contra mim; eles e seus pais transgrediram contra mim até este mesmo dia. E os filhos são de semblante duro e obstinados de coração; eu te envio a eles, e lhes dirás: Assim diz o Senhor Deus.” (Ezequiel 2,3-4). Deus envia Ezequiel aos israelitas rebeldes para transmitir Sua mensagem.

• “E ele me disse: Filho do homem, vai, entra na casa de Israel, e dize-lhe as minhas palavras. Porque tu não és enviado a um povo de estranha fala, nem de língua difícil, mas à casa de Israel.” (Ezequiel 3,4-5) Deus ordena a Ezequiel que vá à casa de Israel e fale Suas palavras.

2. Com os profetas nasce a esperança de uma conversão das nações à fé no Deus único.

Os profetas do Antigo Testamento desempenham uma função central na visão missionária, uma vez que anunciam o plano divino de restauração e conversão dos povos vizinhos, não relacionados diretamente ao culto do Deus de Israel. Vejamos alguns exemplos:

• “A palavra que Isaías, filho de Amós, viu a respeito de Judá e de Jerusalém. E acontecerá nos últimos dias que o monte da casa do Senhor será estabelecido no cume dos montes, e será exaltado sobre os outeiros, e para ele correrão todas as nações. E virão muitos povos, e dirão: Vinde, subamos ao monte do Senhor, à casa do Deus de Jacó, para que nos ensine os seus caminhos, e andemos nas suas veredas; porque de Sião sairá a lei, e de Jerusalém a palavra do Senhor.” (Isaías 2,1-3). Visão de Isaías sobre todas as nações afluindo ao monte do Senhor nos últimos dias.

• “E o Senhor se dará a conhecer ao Egito, e os egípcios conhecerão ao Senhor naquele dia; e o servirão com sacrifícios e ofertas, e farão votos ao Senhor, e os cumprirão. E ferirá o Senhor aos egípcios; feri-los-á, mas os curará; e converter-se-ão ao Senhor, e mover-se-á às suas orações, e os curará. Naquele dia haverá estrada do Egito até à Assíria, e os assírios virão ao Egito, e os egípcios à Assíria, e os egípcios servirão com os assírios. Naquele dia Israel será o terceiro com os egípcios e com os assírios, uma bênção no meio da terra; porque o Senhor dos Exércitos os abençoará, dizendo: Bendito seja o Egito, meu povo, e a Assíria, obra de minhas mãos, e Israel, minha herança.” (Isaías 19,21-25). Profecia sobre o conhecimento do Senhor no Egito e a bênção divina sobre Egito, Assíria e Israel.

• “Congregai-vos, e vinde; chegai-vos juntos, os que escapastes das nações; nada sabem os que conduzem em procissão as suas imagens de escultura, feitas de madeira, e rogam a um deus que não pode salvar. Anunciai, e chegai-vos, e tomai conselho todos juntos; quem fez ouvir isto desde a antiguidade? Quem desde então o anunciou? Porventura não sou eu, o Senhor? Pois não há outro Deus senão eu; Deus justo e Salvador não há além de mim. Olhai para mim, e sereis salvos, vós, todos os confins da terra; porque eu sou Deus, e não há outro. Por mim mesmo tenho jurado; saiu da minha boca a palavra de justiça, e não tornará atrás: Que diante de mim se dobrará todo joelho, e por mim jurará toda língua. De mim se dirá: Deveras no Senhor há justiça e força; até ele virão, mas serão envergonhados todos os que se irritarem contra ele. Mas no Senhor será justificada e se gloriará toda a descendência de Israel.” (Isaías 45,20-25). Convocação às nações para se voltarem ao Senhor e reconhecerem Sua justiça e poder.

• “E há de ser que todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo; porque no monte Sião e em Jerusalém haverá livramento, assim como disse o Senhor, e entre os sobreviventes, aqueles que o Senhor chamar.” (Joel 3,5). Promessa de salvação para todos os que invocarem o nome do Senhor.

3. A literatura pós-exílio evoca os “prosélitos” que se tornam judeus:

Antes de começarmos a explicação, vamos lembrar do Exílio Babilônico que ocorreu entre 597 a.C. e 538 a.C., sendo um período em que os judeus foram deportados para a Babilônia após a conquista do Reino de Judá pelos babilônios, sob o reinado de Nabucodonosor II. Principais datas do Exílio Babilônico:

1. Primeira deportação (597 a.C.) – Nabucodonosor II conquista Jerusalém, leva o rei Joaquim e parte da elite judaica para a Babilônia.

2. Segunda deportação e destruição do Templo (586 a.C.) – Após uma rebelião, Nabucodonosor destrói Jerusalém e o Primeiro Templo, levando mais judeus ao exílio.

3. Fim do Exílio (538 a.C.) – O rei persa Ciro, o Grande, conquista a Babilônia e emite o Edito de Ciro, permitindo que os judeus retornem a Jerusalém e reconstruam o Templo.

O Exílio Babilônico teve um grande impacto na história e teologia judaica, influenciando a redação e organização de muitos textos bíblicos e reforçando a identidade do povo judeu na diáspora, mas também uma maior abertura à conversão de estrangeiros. Isso pode ser visto na aceitação de prosélitos, no louvor das nações, e na promessa de que Jerusalém será um lugar de adoração para todos. Vejamos:

• “E em toda a província, e em toda a cidade aonde chegava a palavra do rei e a sua ordem, havia entre os judeus alegria e gozo, banquetes e dias de folguedo; e muitos dos povos da terra se fizeram judeus, porque o temor dos judeus havia caído sobre eles.” (Ester 8,17). Muitos dentre os povos da terra tornaram-se judeus devido ao temor do Senhor testemunhado e vivido pelos judeus.

• “Exultarás e te alegrarás por causa dos filhos dos justos, porque todos serão reunidos e bendirão ao Senhor dos séculos.” (Tobias 13,13). Profecia sobre nações distantes trazendo dons a Jerusalém e habitando nela.

• “Eis que o nosso Deus, a quem nós servimos, é que nos pode livrar; ele nos livrará do forno de fogo ardente, e da tua mão, ó rei. E, se não, fica sabendo, ó rei, que não serviremos a teus deuses nem adoraremos a estátua de ouro que levantaste.” (Daniel 3,17-18). Declaração de confiança de Sadraque, Mesaque e Abednego na capacidade de Deus para livrá-los.

• “Da minha parte é feito um decreto, pelo qual em todo o domínio do meu reino os homens tremam e temam perante o Deus de Daniel; porque ele é o Deus vivo e para sempre permanente, e o seu reino não se pode destruir, e o seu domínio é até ao fim.” (Daniel 6,26). Decreto do rei para que todos temam o Deus de Daniel, reconhecendo-O como o Deus vivo.

Por segundo, vejamos agora como o termo “missão” surge no Segundo (Novo) Testamento.

2. O termo “missão” como envio apostólico para todos os povos no Segundo (Novo) Testamento

O Segundo (Novo) Testamento coloca Jesus como o enviado de Deus no mundo, e o Evangelho de João baseia o envio na autoridade de Jesus, não mais um profeta, mas o Filho de Deus, aquele que é enviado em missão pelo Pai:

• “Pois Deus não enviou o Filho ao mundo para condenar o mundo, mas para que o mundo seja salvo por ele.” (João 3,17). A missão é anúncio do amor incondicional de Deus para todos os povos. Um novo mundo com a visão da salvação como algo salutar para todos os que crerem. A visão é de saúde para os que estão doentes.

• “A quem o Pai santificou e enviou ao mundo, dizeis vós: ‘Tu blasfemas’, porque eu disse: ‘Sou Filho de Deus’?” (João 10,36). Novamente, a diferença é que Jesus é de natureza divina e humana. Pode falar com os seres humanos na sua humanidade e pode indicar o caminho para Deus por meio da sua natureza divina própria.

• “Como tu me enviaste ao mundo, também eu os enviei ao mundo.” (João 17,18). O envio em missão é agora equiparado a missão de Cristo, nascem os cristãos, aqueles que portam em si a responsabilidade e a graça de anunciarem a Cristo como filhos adotivos de Deus.

Mas inicialmente é para Israel que Jesus é enviado:

• “Ele respondeu: ‘Não fui enviado senão às ovelhas perdidas da casa de Israel’.” (Mateus 15,24). O que significa que é necessário uma preparação prévia cultural, religiosa, ética para o anúncio em missão. Mas sua missão possui também uma dimensão universal, que aparece em sua atitude para com marginalizados e estrangeiros, quando compartilha a mesa dos excluídos, que naquele tempo eram chamados de pecadores e em seu questionamento crítico diante das práticas alimentares judaicas.

• “Nada há fora do homem que, ao entrar nele, possa torná-lo impuro; mas é o que sai do homem que o torna impuro.” (Marcos 7,15), com essa visão torna possível o anúncio do Reino de Deus, o seu projeto salvifico, para além da literalidade bíblica, adentrando o método analógico (que caracteriza o método de Agostinho também). E no mesmo sentido da origem da intepretação analógica temos a passagem abaixo.

• “Ele lhes disse: ‘Vós também sois assim sem inteligência? Não compreendeis que tudo o que entra no homem, vindo de fora, não pode torná-lo impuro, porque não entra no coração, mas no ventre e vai para o esgoto?’ Assim ele declarava puros todos os alimentos.” (Marcos 7,18-19) a declaração de puros todos os alimentos é uma transformação direta dos preceitos que constam na lei judaica, como pode ser apreciado no livro do Deuteronômio.

• “Quando entrardes numa cidade e fordes bem recebidos, comei do que vos for oferecido.” (Lucas 10,8), onde a interpretação Paulínia e, posteriormente, Agostiniana, irão usar da analogia para ver os alimentos sob a soteriologia Cristocêntrica.

• “Escolheu doze para estarem com ele e para enviá-los a pregar, com poder para expulsar os demônios.” (Marcos 3,14-15); os discípulos de Jesus também são enviados, desde antes da Páscoa, e recebem um mandato espiritualmente equiparado ao do mestre (anunciar e curar), onde os demônios não são apenas anjos decaídos, mas todos os pecados que se manifestam na forma opressiva de dominação, os vícios da alma humana que se levantam contra o centro dos Evangelhos, a saber, o Sermão da Montanha, como diz Agostinho (De sermone Domini in monte).

• “Ide, pois, e fazei discípulos entre todas as nações, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo.” (Mateus 28,19); o mandato é confirmado depois da Páscoa, na Ressurreição, onde Jesus ressuscitado os envia em missão semelhante à Dele próprio. Temos aqui o envio em missão de discipulado. Mas qual o centro desta missão? É a paz em Cristo.

• “Jesus lhes disse de novo: ‘A paz esteja convosco! Assim como o Pai me enviou, também eu vos envio’. E, dizendo isso, soprou sobre eles e disse-lhes: ‘Recebei o Espírito Santo’.” (João 20,21-22); onde a paz de Cristo, aquela paz que supera a paz política se manifesta como vivência da graça em um modo de vida que corresponde aos ditames éticos, da identidade da adoção filial pela fé. A adoção filial é centro de geração de novos ingressantes no caminho, de experiência social e política, mas sobretudo religiosa, onde podemos notar que mesmo para aqueles que nunca viram o Cristo histórico, e mesmo aqueles que já foram revoltados contra Ele e perseguiram os cristãos, podem encontrar perdão, misericórdia e paz na identidade construída ao longo do caminho da adoção filial em Deus por meio da Igreja.

Missão e Ecumenismo: Paulo com símbolo pelo método analógico agostiniano

Na Igreja, a missão começa depois do Pentecostes, com o dom do Espírito Santo como condição inescapável para a existência do apostolado. O autor do Atos dos Apóstolos narra algo sobre o início da missão da Igreja. E dentro da perspectiva da missão que leva a paz de Cristo para todos os povos, existe o lugar para um símbolo de conversão pela misericórdia, que é Paulo, o sistematizador e missionário dos não judeus e não cristãos: “Ora, a vós, gentios, eu digo: sendo eu apóstolo dos gentios, glorifico meu ministério.” (Romanos 11,13), e ainda: “E apareceu a Cefas, depois aos Doze. Depois apareceu a mais de quinhentos irmãos de uma vez, dos quais a maioria ainda vive, enquanto alguns já adormeceram. Depois apareceu a Tiago, depois a todos os apóstolos. E, por último, apareceu também a mim, como a um abortivo.” (1 Coríntios 15,5-8); com isso, Paulo é considerado o modelo dos pregadores da paz em Cristo, o modelo do missionário que entrega tudo pelo Reino de Deus, assim, ele é o modelo do anunciador do Reino de Deus que pelo poder do Espírito Santo é capaz de orientar até mesmo os apóstolos que conviveram diretamente com Cristo para adentrarem um novo rumo. Qual seria este novo rumo? O ecumenismo.

Paulo é símbolo do ecumenismo, uma vez que abre as portas para o diálogo entre o cristianismo e as demais religiões do seu tempo. É preciso lembrar que estas religiões não eram distintas da filosofia, da teologia, da política e da economia. Tudo estava interconectado e a separação se dá mediante a ciência moderna, por meio do advento da historiografia e das demais ciências humanas num período já classificado de era Moderna. Por isso mesmo, Paulo é um símbolo de ecumenismo particular, para os cristãos gentios e os cristãos judeus, e do ecumenismo geral, entre o cristianismo e as religiões do mundo.

A teologia de Agostinho está repleta de elementos que fazem referência a Paulo, e Tomás de Aquino no séc. XIII o chama de o Apóstolo, repetindo um adágio dado por Agostinho (TOMAS DE AQUINO, 2021). E ainda: “Mas, quando aprouve àquele que me separou desde o ventre de minha mãe e me chamou por sua graça, revelar seu Filho em mim, para que eu o anunciasse entre os gentios, não consultei carne nem sangue.” (Gálatas 1,15-16). Vemos na hagiografia cristã, que inclui a percepção de si mesmo de Agostinho, como retratado em seu livro Confissões, uma repetição da noção de predestinação desde o ventre materno dos teólogos, missionários e mártires em todos os tempos da Igreja de Cristo. Tudo isto segue o modelo da graça revelada pela adoção filial e que traz, de certo modo, um eco na doutrina da predestinação agostiniana.

E ainda mais: “Por meio dele recebemos a graça e o apostolado, para trazer à obediência da fé todos os gentios, para a glória de seu nome.” (Romanos 1,5); a graça não é coincidente com o apostolado, pois uma é a experiência da graça de onde surge o impulso para o anúncio (veremos isso um pouco mais abaixo). No entanto, temos em Paulo o caráter utilitário, mensurável do anúncio, que é a conversão para os ensinamentos de Cristo na vivência da Igreja como comunidade itinerante: “Se para outros não sou apóstolo, ao menos para vós o sou, pois sois o selo do meu apostolado no Senhor.” (1 Coríntios 9,2), que traz o eco do próprio Cristo que nos chama para a conversão que muda o coração, ou seja, que tem uma visão diferente do mundo, aquela visão da paz em Cristo. Por fim: “Pois aquele que operou em Pedro para o apostolado dos circuncisos, operou também em mim para os gentios.” (Gálatas 2,8), reafirmando o caráter de correção mesmo dos apóstolos diretos de Cristo, uma vez que o Espírito Santo quer a conversão de todos, então, os objetos da literalidade são postos sob a perspectiva analógica.

Os fundamentos da Missiologia na perspectiva da teologia agostiniana

Com tudo o que foi visto acima, chegamos a um dos pontos mais importantes do nosso estudo, a teoria do conhecimento que fundamenta a missiologia na perspectiva da teologia agostiniana como fio condutor. Esta teoria considera que o conhecimento humano se fundamenta na ciência das coisas ou na ciência dos sinais (de rebus aut de signis). Assim, temos de um lado a ciência das coisas (doctrina rerum) e do outro a ciência dos sinais (doctrina signorum):

“Toda doutrina reduz-se ao ensino das coisas e ao dos sinais. Mas as coisas são conhecidas por meio dos sinais. Portanto, acabo de denominar coisas a tudo o que não está empregado para significar algum outro objeto como, por exemplo, uma vara, uma pedra, um animal ou outro objeto análogo. Não me refiro, contudo, àquela vara da qual lemos que Moisés atirou às águas amargas para diluir sua amargura (Ex 15,25). Nem à pedra que Jacó pôs debaixo da cabeça, como almofada (Gn 28,11). Nem àquele cordeiro que Abraão imolou no lugar de seu filho (Gn 22,13). Esses objetos, de fato, são coisas, mas nas circunstâncias mencionadas tornaram-se ao mesmo tempo sinais de outras coisas.” (AGOSTINHO, 2002, p.42)

Assim, a missão de anunciar Cristo e sua paz, que é todo um sistema teológico que se estende para todas as dimensões do ser humano e do mundo, diz respeito ao entendimento da revelação de Cristo enquanto realidade, a ciência das coisas, e a investigação aprofundada da linguagem da salvação, a ciência dos sinais, o que seria a ciência da hermenêutica pela analogia. É o que Agostinho referencia como Cristo sendo vara, pedra e cordeiro, com estes três elementos interpretados assim na analogia com a soteriologia simbólica. O anúncio de Cristo, a missão se dá por meio deste instrumento fundamental de hermenêutica, que é a analogia aplicada aos textos bíblicos. O centro de onde se extrai as interpretações é sempre a Cristologia (mas há outros também, como veremos mais adiante, na terceira sessão).

Ainda sobre a ciência dos sinais, que se encontra no âmbito da missão como instrumento para a lide bíblica, a exegese e a hermenêutica, temos o seguinte:

Existem sinais, mas de outro gênero, cujo emprego se limita unicamente a significar algo, como é o caso das palavras (verba). Ninguém emprega as palavras a não ser para significar alguma coisa com elas. Daí se deduz que denomino sinais a tudo o que se emprega para significar alguma coisa além de si mesmo. É porque todo sinal é ao mesmo tempo alguma coisa, visto que, se não fosse alguma coisa, não existiria. Mas, por outro lado, nem toda coisa é ao mesmo tempo sinal. (AGOSTINHO, 2002, p.42-43)

Deste trecho acima, temos uma questão central para o entendimento da missão, do anúncio de Cristo, aquele da lógica da realidade última e da finalidade de tudo o que existe. Na lógica da realidade última, que coincide com a verdade última, uma vez que verdade e realidade são coincidentes neste modo máximo de se pensar a ciência das coisas, temos que Deus é tanto realidade última como verdade última. Sendo assim, em Deus a coisa é ao mesmo tempo sinal. Em Deus tudo é coincidente, isto porque Deus é simples. Diante deste modo de pensar que já estava presente no judaísmo da era cristã, no tempo de Jesus, um modo de pensar da lógica de primeira ordem, da junção entre judaísmo e helenismo, temos o Verbo do Evangelho de João.

Usar o termo “verbo” ou o termo “palavra” para expressar Deus na segunda pessoa da Trindade, que é Cristo, é um modo analógico de se interpretar teologicamente as realidades da fé revelada, tal como vemos na Introdução do Evangelho de João. O fundamento de toda a missão é anunciar Cristo ressuscitado, mistério de Deus para a salvação de todos os seres humanos, em todos os tempos e lugares, por meio de palavras, na linguagem de Agostinho, da ciência dos sinais. Estes sinais precisam ser inteligíveis, as pessoas precisam entender o que se diz dentro do seu conjunto linguístico e de significação. Este conjunto, por sua vez, é próprio de cada cultura, com suas línguas, história, organização social, valores religiosos, políticos, éticos, e assim por diante.

Realizar a missão, anunciar a Cristo, significa então falar daquilo que não nos é próprio, a natureza divina e humana de Jesus, e seus ensinamentos que revelam a verdade e o amor de Deus, a justiça e a política do Reino de Deus, a estrutura e os valores éticos da identidade cristã, por meio daquilo que “não nos é próprio”, mas descreve o que é do “outro”, “ Daí se deduz que denomino sinais a tudo o que se emprega para significar alguma coisa além de si mesmo”, e Agostinho continua dizendo que nem tudo que existe na ciência dos sinais, existe na ciência das coisas. Nem sempre há uma correspondência. No entanto, é justamente essa não correspondência o âmbito da teologia revelada, o domínio dos dogmas da fé cristã que são o fundamento do anúncio, da missão. Embora possam ser racionalmente justificadas, os dogmas não pertencem a realidade humana comum, daí a necessidade da revelação, do contrário, só pela razão natural seriamos capazes de chegar até Deus. Como não somos capazes, Deus veio em nosso auxílio, e se fez pessoa humana. Este é o fundamento dogmático cristão da missão. E ainda:

Assim, nesta divisão entre coisas e sinais, ao falarmos das coisas, fá-lo-emos de tal modo que, apesar de algumas poderem ser empregadas como sinais de outras coisas, não venha essa dualidade embaraçar o plano a que nos propusemos, isto é, de falarmos primeiramente sobre as coisas, e depois sobre os sinais. Retenhamos firmemente, por enquanto, que só temos a considerar as coisas, como são em si próprias, e não o que significam além de seu sentido próprio. (AGOSTINHO, 2002, p.43)

Significar as coisas além o seu sentido próprio, do excerto acima, é o mesmo que dizer da correspondência valorativa das coisas, entre a representação e juízo do que fazemos das coisas que percebemos pelas nossas faculdades sensoriais e nossa capacidade de pensar e representar mentalmente as coisas. A correspondência relacional pode ser verdadeira ou falsa, mas no caso da analogia temos um passo além, podemos usar o campo da representação mental simbólica para alcançar correspondências verdadeiras que vão além do que existe como realidade sensorial. É neste âmbito que está a analogia como instrumento hermenêutico do anúncio de Cristo por meio da Bíblia, do Primeiro (Antigo) e do Segundo (Novo) Testamentos.

Agora que temos uma noção geral sobre a ciência das coisas e a ciência dos sinais, ou seja, sobre a realidade da Criação e sobre a textualidade bíblica e a necessária exegese e hermenêutica como instrumentos do anúncio, da missão, vamos ver outra relação necessária: a oração como penetração no mistério da presença de Cristo ressuscitado. Vejamos.

A relação entre oração e anúncio: uma relação de opostos complementares

Vamos relembrar alguns fatos importantes no nosso estudo sobre a missão na Igreja e no mundo:

A proclamação de Jesus “Senhor e Cristo” (At 2,36) é o Evangelho! Jesus anunciou o Reino de Deus. Os apóstolos anunciaram o fato Jesus, porque o Evangelho é Jesus. Esse caminho não é teoria soteriológica, é caminho que salva. Por essas razões, a Palavra é o grande tesouro da Igreja, tesouro que ela sempre venerou e do qual se nutre (cf. DV 21), porque foi confiado a ela por Jesus: “Pai… as palavras que me deste, eu as dei a eles” (Jo 17,4-8).

Realizar tudo isso significa evangelizar. Mas então evangelizar não é fato verbal, não é pura transmissão conceitual: não é tanto o dever de mestre quanto obra de testemunhas (cf. EN 41). “Vós sereis minhas testemunhas” (At 1,8): é ordem de Jesus aos apóstolos. E, segundo o NT, o estilo do testemunho caracteriza de modo bastante forte o anúncio. Os apóstolos se apresentam como “testemunhas”, garantes do acontecimento – a morte e a ressurreição de Jesus – do qual fizeram a experiência na convivência com ele (cf. At 1,21) e mediante o dom do Espírito (cf. At 5,32).

“O que era desde o princípio, o que ouvimos, o que vimos com nossos olhos, o que contemplamos e o que nossas mãos apalparam do Verbo da vida… vo-lo anunciamos” (1Jo 1,1-3). Anunciar é empenhar a própria vida no que é anunciado. E é anúncio autêntico quando envolve toda a vida da testemunha e nasce da experiência do mistério, de modo que a voz do arauto é a tradução fiel da palavra de Deus. (BORRIELLO, L.; CARUANA, E.; DEL GENIO, M. R.; SUFFI, N., 2003, p. 396)

Assim, temos acima um excerto que traz consigo o mesmo método usado por Agostinho, o da interpretação analógica com centro soteriológico em Cristo, onde o anúncio do Evangelho, o texto é identificado como o próprio ser de Jesus. Em Deus tudo coincide e, analogicamente, Deus, Cristo e o Reino de Deus são todos uma coisa só na realidade última. No entanto, o anúncio pertence a realidade nossa, a realidade que não é a última, aquela das coisas criadas. E nelas é preciso anunciar a Cristo, o grande tesouro de toda a Igreja.

No processo de educar pelo anúncio que caracteriza a missão, temos duas funções: a de mestres e a de testemunhas. Mas a ciência missiológica, que pode ser entendida apenas diante da revelação divina em sua construção lógica-teológica nos diz que ser testemunha da ação salvifica de Deus é mais importante do que a função magisterial, do ensino dos conteúdos da fé. Mas como isso é possível? Isso é assim porque estamos diante do mistério da ação de Deus no mundo. Esse mistério tem nome: é Cristo ressuscitado, que é conhecido mediante a ação do amor de Deus para com todas as pessoas em todos os tempos e culturas, o que chamamos em nossa ciência de “o dom do Espírito”.

O mistério do anúncio da Palavra, que é Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro ser humano, se desenvolve diante da experiência do mistério, do que não é revelado senão ao coração de todo filho adotivo. Esse mistério nos chama ao testemunho em nós mesmos, em nossas capacidades e processos de conhecimento e de sentimentos da ressurreição de Cristo e da sua vida oculta no mundo, na esperança (que não falha) da sua manifestação gloriosa, único remédio efetivo e duradouro para a correção definitiva da morte no mundo. No entanto, os demais males, os políticos, os sociais, os econômicos, aqueles que foram criados pelo próprio ser humano em sociedade, estes são de nossa responsabilidade. As políticas de conservação do nosso mundo natural também são inteiramente de nossa responsabilidade, pois são dos existenciais dados por Deus pela mera criação do ser humano e do nosso mundo natural.

A visão do mistério, principalmente como testemunhas, e depois como mestres do anúncio da Palavra, deve ser feito na perspectiva da oração interior que se volta para Cristo na oposição entre oração e anúncio. Que oposição? O anúncio é a Palavra proclamada para o mundo, publica, feita na imagem do arauto que proclama em alta voz o anúncio da vitória de Cristo sobre a morte pela ressurreição, de um novo mundo pelo Reino de Deus. Mas de onde vem essa motivação? Vem da reflexão silenciosa, vem da oração, do recolhimento, da observação atenta da conversão do próprio coração que permanece em adoração silenciosa diante do trono de Deus e de seu Sacerdote. Este estar presente diante de Deus em nossa consciência de nós mesmos é o que a caracteriza o homem religioso, que para o teólogo é diferente daquele viés do mundo da razão prática que submete Deus apenas ao nível do simbólico social:

“O homem religioso do futuro deverá ser místico, alguém que fez experiência da mística, ou não será religioso” (K. Rahner). Isso vale sobretudo para o cristão (ou ele é místico ou não é cristão) e para a evangelização como modo de ser e como tarefa essencial da comunidade cristã.

Com efeito, no uso linguístico cristão, mística indica a “amorosa e misteriosa comunhão do cristão perfeito com Deus” (E. Ancilli); é a experiência da presença de Deus: presença pessoal na união amorosa. Ela é conotada fundamentalmente pelo senso de Deus em sua transcendência infinita, pela percepção quase experimental de sua presença e pela comunhão inefável que envolve e transforma a alma mediante a ação misteriosa do Espírito Santo. (BORRIELLO, L.; CARUANA, E.; DEL GENIO, M. R.; SUFFI, N., 2003, p. 396)

Então, do excerto acima, a pessoa religiosa, que é testemunha e mestra, necessariamente precisa se dar conta da sempre presente pessoa de Cristo ressuscitado, e da sua relação pessoal com o Senhor que se manifesta no silêncio da sua presença, e que se move para as reflexões simbólicas e analógicas. Como vimos na estrutura dada por Agostinho, a analogia é mais do que razão social simbólica. É, antes de tudo, o modo como Deus escolheu se manifestar para nos levar ao entendimento mais salutar possível, uma comunicação de autorrevelação e transformação que vem pela oração reflexiva e contemplativa, que caracteriza o magistério do teólogo:

Essa experiência não é afirmação da subjetividade-interioridade do homem; no cristão é penetração-apropriação da objetividade do mistério, que se dá e é recebido (percebido na transparência da realidade, o qual tem em Cristo a plenitude de sua realidade – como desvelamento e velamento!). Não é justamente isso que afirma João, quando antes do “anunciar” põe ouvir, ver, contemplar e tocar (cf. 1Jo 1,1-3)?

É nessa profundidade que se descobrem as conexões entre palavra e silêncio, entre contemplação e ação, entre mística e evangelização. “O antes da palavra” – mas aqui “antes” e o “depois” são categorias inadequadas – é o código que nos permite “ouvir a Palavra”; e o espaço do “silêncio” é o terreno fecundo da comunicação.

Escreve o bispo Inácio de Antioquia, mártir († 107), que o “Verbo procede do silêncio”; e na Bíblia lemos: “Quando um profundo silêncio envolvia todas as coisas, e a noite media seu rápido percurso, tua Palavra onipotente lançou-se do trono real dos céus” (cf. Sb 18,14-15). “O Pai – comenta João da Cruz – pronunciou uma Palavra, a qual é seu Filho, e ele a repete sempre num eterno silêncio; por isso em silêncio deve ela ser ouvida pela alma”. (BORRIELLO, L.; CARUANA, E.; DEL GENIO, M. R.; SUFFI, N., 2003, p. 397)

Assim, do que lemos acima, vemos que a missão depende de uma vida de oração que se fundamenta em uma oposição complementar entre desvelamento do significado e da realidade e velamento de novas experiências e significados vindos do estudo, da meditação e da contemplação (criatividade do pesquisador de teologia e do anunciador de Cristo). A composição de toda a experiência analógica no corpo pelos sentidos que captam a realidade passageira do mundo e a projeta na realidade imutável de Deus, e desce para a sua oposição complementar em Cristo – verdadeiro Deus e verdadeiro ser humano que vive conosco no nosso tempo, que compartilha conosco dos sinais dos nossos tempos.

Ouvir e ver são analogias que nos mostram a necessidade de refletir e observar a Palavra e os sinais dos tempos. Contemplar e tocar são analogias que nos dizem para buscar pelo significado atual e aplicado daquilo que observamos da Palavra. Para isso, como disse Agostinho, precisamos de toda a ajuda possível da ciência humana (AGOSTINHO, 2002), o que no tempo atual seria a teologia, a filosofia, as ciências da religião, a ciência social, a história, a geográfica, as ciências políticas, e assim por diante. Toda a ciência humana pode ser usada como meio de anunciar a Palavra, como instrumento missionário. No entanto, a preparação para se chegar ao anúncio de dá, assim como exemplificado por Cristo, que vigiava e orava, que se diriga a lugares desertos para estar na presença de Deus, embora fosse Deus, para nos mostrar a importância da oração e do silêncio:

A Palavra requer, portanto, ser transcendida, não no sentido de que possa ser eliminada ou posta entre parênteses (então não mais se acederia às profundezas divinas), mas no sentido de que ela “é verdade e vida justamente porque é via, soleira que abre para o Mistério interior”. O silêncio não é o mutismo do não-dizer; é o contrário, a não-Palavra do estar aberto para a Transcendência, do celebrar, do adorar, do tibi silentium laus (“diante de ti, o silêncio é louvor”).

A Bíblia se apresenta, portanto, como uma grande sinfonia na qual a voz “águas torrenciais” (Ap 1,15) se junta ao silêncio da espera e da consumação (cf. Ap 8,1). E é o Cordeiro “afono” (Ap 8,32) que revela o desígnio de salvação, abrindo o livro dos sete selos (cf. Ap 5,1-5; 6,1-17; 8,1).

Deus é a voz: “O Senhor vos falou do meio do fogo… Havia somente uma voz” (Dt 4,11-12). E Deus é a voz do silêncio: “Houve o murmúrio de uma brisa suave. Quando Elias o ouviu, cobriu o rosto com o manto” (1Rs 19,12-13). (BORRIELLO, L.; CARUANA, E.; DEL GENIO, M. R.; SUFFI, N., 2003, p. 398)

Qual o modo de se transcender a Palavra? Do excerto acima, a transcendência se dá pela reflexão que aplica o significado analógico, dentre outros, para a compreensão da realidade histórica presente, transcendendo não a essência da Palavra, que é Deus, mas a sua localização analógica temporal. Em outras palavras, se transcende o significado temporal para se chegar ao significado eterno em Cristo, e é um significado que, pela fé na Revelação, se dá sempre da mesma maneira em sua essência. No entanto, em sua existência aplicada é preciso adaptar para os diversos níveis de entendimento e de diferenças culturais, de modo que Cristo possa ser adequadamente anunciado para todos os povos, em todas as línguas e culturas.

Toda a adaptação que surge de uma hermenêutica e exegética teológica vem apoiada na oposição complementar entre o silêncio da oração e a proclamação do anúncio, então, para adentrar o testemunho da ação no mistério do Amor de Deus em nós é preciso a reflexão, a meditação na Palavra, a contemplação e a sensibilidade aos sinais dos tempos. E do outro lado, é preciso ter a coragem profética de anunciar a Cristo como aquele que vem propor o centro da vida humana em uma rede de elementos salvadores que podemos logo de início ver no Sermão da Montanha. E o nosso Teólogo de Hipona fez desta passagem evangélica o centro de toda a sua teologia moral (AGOSTINHO, 2017).

Da descida do Espírito Santo em Pentecostes podemos ver a dinâmica da oposição complementar da vida missionária, antes do vento impetuoso houve um silêncio, antes da sinfonia que até hoje permanece como a criação do mundo, o Espírito do Senhor pairava no silêncio e no repouso. A contraposição entre os dois aspectos do testemunho e da proclamação magistral do teólogo se tornam um centro de vivência do amor de Deus, da fonte de água viva que jorra para a vida a eterna.

Aula 2 – Missiologia: Conceito, Aplicação Contemporânea e Tensões

1. O conceito de missão cristã e sua aplicação contemporânea

A missão é um elemento essencial da Igreja, vejamos uma breve revisão dos elementos fundamentais da Aula 1, e que tem como elemento caracterizador o ser sinal e instrumento da salvação cristocêntrica para toda a humanidade. Esse conceito fundamenta-se na tradição bíblica e teológica, sendo no Antigo/Primeiro Testamento uma noção lógica de envio que está presente na vocação profética (p. ex.: Ex 3,10; Jr 1,7) e na esperança de conversão das nações ao Deus único (p. ex.: Is 2,1ss; 19,21-25). No Segundo/Novo Testamento, a noção lógica é de que Jesus é o próprio Deus que vem ao mundo, adentrando o espaço e o tempo da sua criação, para comunicar a verdade sobre Ele mesmo.

Jesus, com as duas naturezas, humana e divina, faz discípulos e funda uma comunidade específica para a vivência dos seus ensinamentos religiosos, de modo que a mensagem de Deus é sempre realizada em âmbito coletivo (no sentido de não ser possível a sua divulgação e vivência de forma individualista); e seus discípulos também são enviados a propagar a mensagem de que Deus se fez ser humano no fluxo histórico, o tempo e espaço humanos, de acordo com o anúncio dos ensinamentos (interpretados sobretudo no método analógico pelo teólogo Agostinho de Hipona) e que chamamos de Evangelho (Mt 28,19; Mc 3,25s).

Na contemporaneidade, entrando agora no assunto da Aula 2, a missão da Igreja está inserida em um contexto global de pluralismo religioso, crise social e desafios culturais. Por exemplo, o Concílio Vaticano II, por meio do decreto Ad Gentes, reafirmou a necessidade da evangelização, destacando a importância do diálogo inter-religioso e da inculturação da mensagem cristã (Église Catholique, 1966). Paralelamente, a missão se expande para os chamados “seis continentes”, reconhecendo que Europa e América também são territórios missionários, devido ao processo de secularização.

A teologia da missão, ao longo dos séculos, passou por diversas transformações para atender às necessidades emergentes da sociedade e da própria Igreja. A abordagem inicial era estritamente evangelizadora, com foco na conversão de povos que não conheciam o cristianismo. Essa perspectiva mudou significativamente com o avanço dos estudos missiológicos, que passaram a incluir aspectos sociais, políticos e culturais no processo de evangelização.

Atualmente, o conceito de missão vai além da simples conversão, incorporando a ideia de serviço ao próximo, promoção da Justiça Social e construção de um mundo que tem como modelos Direitos Humanos e a crítica ao humanismo antropocêntrico desenvolvido eurocentricamente (resultou em guerras mundiais, com o surgimento, p. ex., do nazismo/fascismo e socialismo revolucionário). Por outro lado, a análise crítica sobre os sistemas políticos e econômicos se faz constante mediante a perspectiva do anúncio de Cristo, com centro nos valores e ensinamentos do Evangelho (retorno as fontes originárias do cristianismo).

Além disso, o contexto contemporâneo impõe desafios adicionais à missão cristã. A secularização crescente das sociedades no mundo (materialismo e cientificismo), a globalização (neoliberalismo) e o aumento do pluralismo religioso (eternalismo e niilismo) exigem que a Igreja repense sua abordagem missionária. A missão precisa ser adaptada para dialogar com uma sociedade pós-moderna, que muitas vezes rejeita dogmatismos e coletivismo (pilares de sustentação da proposta de vivência comunitária), e busca por experiências espirituais mais personalizadas (individualismo e consumismo). Nesse sentido, a Igreja tem procurado desenvolver novas estratégias missionárias que valorizem a autenticidade do testemunho cristão e o engajamento nas questões sociais.

2. O papel da Igreja no Brasil e na América Latina

Historicamente, a missão cristã na América Latina esteve profundamente ligada às expedições coloniais, em especial pela atuação de ordens religiosas como os jesuítas, que criaram as “reduções” a partir de 1610, buscando proteger os povos indígenas e adaptar a mensagem cristã às culturas locais. Esse movimento já demonstrava uma preocupação com a inculturação da fé (figurismo e acomodação), conceito que se fortaleceu ao longo dos séculos (informações adicionais no final do texto da aula).

A evangelização na América Latina envolveu tanto a imposição da fé cristã pelos colonizadores quanto processos de resistência por parte das populações indígenas, culminando em uma adaptação religiosa (umbanda, candomblé, formas de xamanismo com matriz cristã etc.). A imposição da fé cristã muitas vezes ocorreu de forma violenta, resultando na destruição de culturas e tradições locais. Contudo surgiram iniciativas que procuravam respeitar e dialogar com as realidades culturais dos povos originários.

A ação missionária na América Latina esteve permeada pela tensão entre imposição, resistência e adaptação, algo que ainda hoje influencia a maneira como a Igreja atua no continente.

No século XX, a Teologia da Libertação destacou a dimensão social da evangelização, enfatizando a opção preferencial pelos pobres e a necessidade de transformações estruturais. O Documento de Puebla (1979) consolidou essa abordagem, entendendo a Igreja como defensora da dignidade humana. No Brasil, a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) tem um papel central na formulação de diretrizes pastorais voltadas para a evangelização e a promoção da Justiça Cocial (Lienhard, 1998).

Agora, em relação ao nosso país, a missão da Igreja no Brasil tem sido influenciada pelo crescimento das denominações evangélicas, que trouxeram novas abordagens missionárias, muitas delas baseadas no envolvimento direto com as comunidades e na utilização de meios de comunicação de massa para a evangelização. Podemos destacar, neste sentido, o movimento pentecostal que tem desempenhado um papel significativo na redefinição do cenário religioso brasileiro, enfatizando experiências espirituais diretas, curas e dons carismáticos como parte essencial da missão cristã.

Atualmente, observa-se um crescimento das Igrejas evangélicas na América Latina, no Brasil com uma atuação política com centralização no Legislativo, trazendo novas perspectivas missionárias. Enquanto algumas denominações enfatizam a evangelização direta, outras valorizam a assistência social como forma de testemunho cristão (Mehl, 1964). Essa diversidade de abordagens reflete a complexidade do campo missionário na América Latina, onde diferentes tradições cristãs coexistem e, em alguns casos, entram em competição direta por fiéis.

Texto complementar

A Expansão Jesuíta: Comparando os Métodos Missionários na Ásia e na América Latina

A Companhia de Jesus, fundada em 1540 por Inácio de Loyola, foi um dos principais protagonistas da expansão missionária da Igreja Católica durante a Era Moderna. Seus missionários, conhecidos como jesuítas, foram enviados para diferentes partes do mundo com o objetivo de difundir o cristianismo e fortalecer a influência católica em territórios ainda não evangelizados ou disputados com outras confissões cristãs. Embora os jesuítas tenham adotado princípios comuns na evangelização, os métodos utilizados variaram significativamente entre a Ásia e a América Latina, refletindo as diferenças culturais, políticas e sociais dessas regiões.

O Método da Acomodação e o Figurismo na Ásia

Na Ásia, os jesuítas enfrentaram um desafio distinto da evangelização nas colônias americanas: a presença de civilizações altamente desenvolvidas, como a China, a Índia e o Japão, com tradições culturais e religiosas bem protegidas. Diante desse cenário, o método da acomodação, desenvolvido principalmente por Matteo Ricci (1552-1610), tornou-se essencial. Esse método consistia na adaptação da pregação cristã às tradições culturais locais, evitando o confronto direto com os costumes e crenças nativas.

Entre as principais estratégias do método da acomodação temos:

1. Uso da cultura local: Ricci, na China, vestia-se como um letrado confuciano, estudava os textos clássicos chineses e promovia a compatibilidade entre a doutrina cristã e os valores confucianos.

2. Figurismo: Um subtipo do método de acomodação, desenvolvido por missionários como Joachim Bouvet, propunha que a teologia cristã estava prefigurada nos textos confucianos, facilitando assim a aceitação do cristianismo pelas elites intelectuais chinesas.

3. Aproximação das elites: Os jesuítas focavam a conversão da classe dirigente, acreditando que a adoção do cristianismo pela aristocracia e pelos intelectuais levaria, gradualmente, à conversão do povo em geral.

Apesar dos esforços missionários, a Controvérsia dos Ritos Chineses (século XVII-XVIII) gerou tensões entre os jesuítas e a Cúria Romana, levando à proibição do figurismo e da permissão de práticas como os ritos confucianos, culminando na expulsão dos jesuítas da China em 1724.

O Método das Reduções Jesuíticas na América Latina

Na América Latina, os jesuítas enfrentaram um cenário distinto daquela da Ásia. Ao contrário da China e da Índia, onde as sociedades estavam altamente estruturadas e eram resistentes à influência estrangeira, na América os povos indígenas estavam sob domínio colonial, frequentemente explorados pelos europeus. Em resposta, os jesuítas desenvolveram o método das reduções, uma abordagem que combinava evangelização, proteção dos indígenas e formação de comunidades cristãs autônomas.

As reduções eram aldeamentos organizados segundo princípios cristãos, nos quais os indígenas eram instruídos na fé católica, educados em diversas habilidades e protegidos da exploração dos colonos espanhóis e portugueses.

Algumas características importantes do método da redução são:

1. Autonomia e autogestão: Embora supervisionadas pelos jesuítas, as reduções eram administradas pelos próprios indígenas, o que as tornava um modelo alternativo à colonização tradicional.

2. Educação e evangelização: Os indígenas aprendiam a ler, escrever e desenvolver ofícios, ao mesmo tempo que recebiam formação cristã.

3. (3) Incorporação de elementos indígenas: Os jesuítas procuravam adaptar a liturgia e as práticas cristãs às tradições indígenas, garantindo maior aceitação da fé.

O sistema das reduções foi particularmente bem-sucedido no Paraguai, Argentina e Brasil, mas tornou-se alvo de críticas por parte dos colonos, que viam essas comunidades como um entrave à exploração da mão de obra indígena. Em 1767, com a supressão da Companhia de Jesus, os jesuítas foram expulsos das colônias espanholas e portuguesas, levando ao colapso das reduções.

Comparando os Métodos

Embora ambos os métodos tivessem a intenção de facilitar a propagação do cristianismo, algumas diferenças são notáveis:

1. Público-Alvo: Na Ásia, os jesuítas focaram na conversão das elites; na América Latina, procuraram evangelizar as populações indígenas como um todo.

2. Adaptação Cultural: O método da acomodação buscava adaptar a fé aos costumes locais sem alterá-los profundamente, enquanto as reduções criaram comunidades estruturadas conforme a doutrina cristã.

3. Relação com as Autoridades Locais: Na Ásia, os jesuítas tentaram obter aprovação dos governantes; na América, entraram frequentemente em conflito com os colonizadores europeus.

Os jesuítas demonstraram versatilidade ao adaptar suas estratégias missionárias às realidades locais. Enquanto o método da acomodação na Ásia buscava dialogar com culturas altamente organizadas e seculares, as reduções na América Latina procuravam criar comunidades cristãs protegidas da exploração colonial. Ambos os métodos tiveram impactos profundos e duradouros na história da missiologia, oferecendo lições valiosas para a evangelização contemporânea.

3. Tensões entre evangelização, ação social e diálogo inter-religioso

A relação entre missão, evangelização e compromisso social é um tema central nas discussões missiológicas contemporâneas. A tradição protestante enfatiza a conversão pessoal como eixo da missão (Comitê de Lausanne, 1976), enquanto a perspectiva católica busca integrar a evangelização com a promoção da Justiça Social (Evangelii nuntiandi, 1976).

O Conselho Ecumênico de Igrejas (CEI) promove a ideia de que Deus atua nas transformações sociais, incentivando o engajamento da Igreja nas mudanças estruturais (CEI, 1962) (veja o texto sobre a CEI no final desta aula) . No entanto, setores evangélicos demonstram preocupação de que essa abordagem substitua a evangelização por um ativismo social (Lienhard, 1998). A Declaração de Lausanne (1974) buscou um equilíbrio entre esses elementos, afirmando que evangelização e ação social são inseparáveis.

O diálogo inter-religioso é outro ponto de tensão. O Concílio Vaticano II reconheceu elementos de verdade em outras religiões, mas reafirmou que a salvação plena se encontra em Cristo (Église Catholique, 1966). O CEI também desenvolveu abordagens dialógicas, promovendo cooperação inter-religiosa em questões sociais e éticas, sem comprometer a identidade cristã (CEI, 1982). Apesar desses avanços, alguns grupos evangélicos ainda veem o diálogo inter-religioso com reservas, temendo que ele minimize a necessidade da conversão (Église Catholique, 1966; Comitê de Lausanne, 1989).

Conclusão

A missão cristã continua sendo um desafio teológico e prático. No contexto brasileiro e latino-americano, a Igreja se depara com a necessidade de equilibrar evangelização, compromisso social e diálogo inter-religioso, reafirmando sua identidade enquanto responde às demandas contemporâneas. O debate permanece aberto, evidenciando a complexidade e a riqueza da missiologia na atualidade.

O Conselho Ecumênico de Igrejas (CEI) e seu Papel na Missiologia

O movimento ecumênico é uma das mais significativas expressões do cristianismo contemporâneo, buscando promover a unidade entre as diversas tradições cristãs. Dentro desse contexto, o Conselho Ecumênico de Igrejas (CEI) desempenha um papel central como um dos principais organismos de cooperação entre as igrejas cristãs ao redor do mundo. Fundado em 1948, o CEI tem como objetivo fomentar o diálogo, a cooperação e a ação conjunta das igrejas cristãs em prol da evangelização, da Justiça Social e da paz mundial.

Origens e Formação do Conselho Ecumênico de Igrejas

O Conselho Ecumênico de Igrejas teve suas raízes em diversos movimentos protestantes e ortodoxos do final do século XIX e início do século XX. Um dos marcos iniciais foi a Conferência Missionária de Edimburgo (1910), que reuniu missionários e líderes religiosos para discutir a necessidade de maior cooperação entre as denominações cristãs. Esse evento reforçou a percepção de que a fragmentação do cristianismo dificultava a expansão missionária e a credibilidade do testemunho cristão no mundo.

Após a Primeira Guerra Mundial, os esforços ecumênicos se intensificaram, resultando na criação de dois grandes movimentos:

1. Movimento Fé e Ordem, focado na convergência doutrinária entre as igrejas cristãs.

2. Movimento Vida e Ação, dedicado à cooperação social entre as igrejas para enfrentar desafios como pobreza e desigualdade.

Esses dois movimentos se unificaram e, em 1948, o CEI foi oficialmente fundado em Amsterdã, com a participação inicial de 147 igrejas de diferentes tradições cristãs, incluindo ortodoxos, anglicanos, luteranos, reformados e metodistas.

Estrutura e Objetivos do CEI

O CEI não é um órgão internacional que exerce uma autoridade doutrinária sobre suas igrejas-membro. Ele funciona como uma plataforma de cooperação entre as denominações cristãs, promovendo o diálogo teológico, o engajamento social e a missão cristã. Sua estrutura é composta por:

1. Assembleia Geral: realizada a cada oito anos, é o órgão máximo de decisão, reunindo delegados das igrejas-membro.

2. Comitê Central: supervisiona o trabalho do CEI entre as assembleias e garante a implementação de suas resoluções.

3. Secretariado Geral: coordena as atividades cotidianas do Conselho, com sede em Genebra, Suíça.

Os principais objetivos do CEI incluem:

1. Promover a Unidade Cristã: incentivando o diálogo teológico entre as tradições cristãs e a superação de barreiras históricas.

2. Apoiar a Evangelização e a Missão Cristã: promovendo iniciativas missionárias conjuntas e incentivando a reflexão missiológica no contexto global.

3. Engajar-se na Justiça Social e Direitos Humanos: abordando questões como pobreza, racismo, meio ambiente e reconciliação entre povos.

4. Fomentar o Diálogo Inter-religioso: estabelecendo relações construtivas com outras religiões para promover a paz e o entendimento mútuo.

O Papel do CEI na Missiologia

O CEI tem sido um ator importante no desenvolvimento da missiologia moderna. A sua abordagem missionária não se limita apenas à evangelização. Ela enfatiza o compromisso com a transformação social e a promoção da dignidade humana. Entre suas principais contribuições para a missiologia, destacam-se:

1. A Missão como Testemunho e Serviço: O CEI entende a missão cristã como um testemunho do amor de Cristo ao mundo, combinando a pregação do Evangelho com o compromisso com os marginalizados. As assembleias do CEI, como as de Nova Délhi (1961) e Uppsala (1968), enfatizaram que a evangelização deve andar de mãos dadas com a luta pela justiça social.

2. A Missão nos Seis Continentes: Com a descolonização da África e da Ásia no século XX, o CEI reconheceu que a missão cristã não era mais apenas “do Ocidente para o resto do mundo”, mas uma vocação global. A Conferência Missionária de San Antonio (1989) reafirmou que a Europa e as Américas também eram “terras de missão”, desafiando a ideia de que apenas as regiões do Sul global necessitavam de evangelização.

O Diálogo Ecumênico e Inter-religioso

O CEI tem promovido encontros de diálogo entre diferentes tradições cristãs e entre religiões distintas, como o judaísmo e o islamismo. Em 1972, a Conferência de Bangkok destacou a necessidade de um compromisso missionário que respeite as culturas locais e valorize o diálogo com outras religiões. Na Assembleia de Canberra (1992), o CEI denunciou as injustiças do sistema econômico global e pediu maior engajamento das igrejas em defesa dos pobres e dos povos indígenas.

Desafios e Críticas ao CEI

Apesar de seu impacto positivo, o CEI também enfrenta desafios e críticas. Algumas denominações evangélicas conservadoras argumentam que o Conselho tem priorizado demasiadamente as questões sociais em detrimento da evangelização tradicional. A Declaração de Lausanne (1974), liderada pelo movimento evangélico, enfatizou que a missão cristã deve focar principalmente na conversão individual e na proclamação explícita do Evangelho, em contraste com a ênfase do CEI na transformação social.

Além disso, algumas igrejas pentecostais e católicas demonstram reservas em relação ao ecumenismo promovido pelo CEI, temendo que o diálogo teológico possa comprometer doutrinas fundamentais.

Análise final

O Conselho Ecumênico de Igrejas tem sido um agente fundamental na promoção da unidade cristã e no desenvolvimento da missiologia contemporânea. Seu trabalho demonstra que a missão cristã vai além da evangelização tradicional, abrangendo também a Justiça Social, o diálogo inter-religioso e o testemunho da fé em contextos diversos. No entanto, o CEI continua a enfrentar desafios teológicos e eclesiológicos, especialmente no diálogo com tradições cristãs que têm um entendimento diferente da noção de missão.

Para estudantes de Teologia e Missiologia, compreender a atuação do CEI é essencial para uma visão ampla da missão cristã no século XXI, onde a evangelização precisa dialogar com as realidades sociais e culturais do mundo contemporâneo.

Bibliografia Básica

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