Autor: Plinio Marcos Tsai

Posicionamentos das igrejas em questões sociais e políticas

A evangelização entendida na perspectiva da teologia da libertação implica uma compreensão transformadora da missão da Igreja no mundo. Nessa perspectiva, o evangelho não é um discurso neutro ou meramente espiritual, mas boa notícia dirigida prioritariamente aos pobres. O Documento de Medellín (1968) foi o primeiro a sistematizar essa compreensão em nível continental, reconhecendo que a pobreza na América Latina não era mera fatalidade, mas resultado de estruturas injustas. Com isso, propôs uma Igreja solidária, que denuncie os mecanismos de opressão e anuncie um Reino de Deus justo, sinal de liberdade e paz.

A partir do Concílio Vaticano II, e especialmente com Medellín e Puebla, a Igreja da América Latina passou a se reconhecer como “Igreja dos pobres”, inspirando-se na opção preferencial por eles. A evangelização se torna então uma prática libertadora que busca transformar tanto o coração humano quanto as estruturas sociais. João Paulo II, em documentos como Redemptoris Missio, reafirma que não há evangelização verdadeira sem atenção à dignidade humana e à promoção dos direitos fundamentais. Como enfatiza a Evangelii Nuntiandi, “a Igreja não existe senão para evangelizar”, e evangelizar é transformar a realidade segundo o projeto de Deus.

O Dicionário Teológico: O Deus Cristão, ao definir evangelização como a comunicação da boa notícia aos pobres, insere a missão evangelizadora dentro de uma tensão concreta: a evangelização não é só proclamar palavras, mas realizar atos que atestem a veracidade dessa proclamação. Isso supõe uma Igreja que escute o clamor dos povos marginalizados e promova a justiça social como expressão de fé. Vejamos:

“A boa notícia que Jesus anuncia como evangelizador, equivale à presença do Reino de Deus, aqui e agora, para todos, preferencialmente para os pobres, excluídos de toda salvação é boa notícia. A evangelização começa por anunciar o que Jesus anunciou: o reino de Deus aos pobres e marginalizados, e intenta fazer como Jesus fez. Assim, chega-se a considerar Jesus como boa notícia definitiva com sua ressurreição. Jesus Cristo é a boa notícia que a evangelização anuncia. Com outras palavras, a evangelização, como processo de salvação libertadora ou de libertação salvífica, é dirigida aos pobres com o critério das exigências do Reino de Deus. Por essa razão, tem destinatários privilegiados, que são os pobres, que Deus ama e defende porque quer que se implante a justiça de seu Reino” (PIKAZA; SILANES, 1988).

A tensão entre a opção profética e a permanência em estruturas tradicionais conservadoras gerou conflitos teológicos dentro das próprias igrejas. De um lado, setores mais conservadores insistem numa evangelização centrada em doutrinas e sacramentos, distanciando-se de análises sociopolíticas. Do outro, teólogos e pastores comprometidos com a realidade dos pobres denunciam a desigualdade como incompatível com o evangelho. Puebla retoma Medellín com mais cautela, mas reconhece que “a boa notícia de Jesus é proclamada aos pobres” e que eles são sujeitos da evangelização. Novamente:

“A evangelização exige descobrir, no mundo atual, as dores e as esperanças humanas. Não basta repetir fórmulas feitas. Frequentemente, abusamos de uma espécie de inflação de vocabulário missionário. Necessitamos mudar muitas linguagens, formas, meios de penetração e de compromissos. […] A evangelização libertadora assume a ação política, mas não se esgota nela, transcendê-a. A mensagem de Jesus deve ter, na sociedade, uma geração original. Por um lado, é preciso estar consciente e responsável da própria vida de Jesus. A fé não é propriamente algo que o cristão tem para se relacionar com Deus, mas é relação que Deus tem para que o cristão viva” (PIKAZA; SILANES, 1988, p. 120-121).

Assim, a Igreja, em sua pluralidade, posiciona-se de forma tensa, mas cada vez mais sensível à necessidade de se comprometer com a transformação das realidades sociais. A evangelização é, pois, um ato político e teológico.

Tensões entre teologias conservadoras e progressistas.

As tensões entre teologias conservadoras e progressistas se manifestam de maneira particularmente nítida no campo da evangelização e da missão da Igreja no mundo contemporâneo. A teologia conservadora, em muitos contextos, busca preservar a tradição doutrinal e os aspectos espirituais da fé, frequentemente desvinculando a ação evangelizadora de qualquer implicação sociopolítica. Para essa perspectiva, o Reino de Deus é entendido como uma realidade transcendente, voltada para a salvação individual e futura, com pouca ou nenhuma inserção nas realidades históricas concretas.

Em contraste, a teologia progressista, especialmente articulada (nas décadas de 70 até 80) na América Latina por meio da Teologia da Libertação, entende a evangelização como um ato transformador e comprometido com a justiça social. Para essa abordagem, a missão da Igreja não pode ser separada das estruturas históricas em que os pobres e marginalizados vivem. Evangelizar é, também, denunciar as injustiças, anunciar o Reino de Deus como presença real no mundo e promover a libertação integral da pessoa humana. Assim temos o seguinte:

A evangelização foi, frequentemente, reduzida de modo espiritualista, ao entender o Reino de Deus de forma gnóstica, contraposto ao reino deste mundo, passageiro e desprezável, do qual deve fugir. Com este paradoxo: despreza-se o mundo, inclusive como criação, ao mesmo tempo que se define o sistema de dominação. Este tipo de evangelização desloca o compromisso político dos cristãos, já que separa fé e vida pública. Por outro lado, também cabe uma redução política da evangelização, quando se entende o Reino de Deus como mera libertação política, inclusive de forma partidária. Na realidade, a evangelização libertadora assume a ação política, mas não se esgota nela, transcendê-a. […] A evangelização libertadora deve considerar a dor, dentro do contexto do evangelho. O clamor pelo justo clamor dos pobres e da iniquidade das estruturas injustas da sociedade – os pobres – os marginalizados – feridos e despojados em seus direitos fundamentais. A partir da presença de Deus neles próprios, convertendo-se em sujeitos fundamentais de evangelização e libertação, como resposta eclesial à opção libertadora de Deus nos pobres, é aceita positivamente por muitos setores dos países do Terceiro Mundo. À medida que responda a um compromisso da Igreja inteira […] Trata-se do crescimento da humanidade ao Reino de Deus, do qual a Igreja está a serviço. Esta perspectiva evangelizadora, própria da teologia da libertação, apoia-se na Gaudium et Spes e se expressa em Medellín, Documentum de Advenientes, Evangelii Nuntiandi e Puebla. A Igreja evangélica deve, por isso, ser fiel – “quer servir, no âmbito específico da nova evangelização, aos homens do mundo latino-americano, à sua história de dores e esperanças, às suas culturas e valores, às suas opções e convicções de vida” (n. 4). Definitivamente, esta nova evangelização não tem nenhuma novidade.” (PIKAZA; SILANES, 1988)

O trecho acima mostra uma tensão fundamental entre teologias conservadoras e progressistas dentro da missão evangelizadora da Igreja. As teologias conservadoras tendem a uma interpretação espiritualista da evangelização, muitas vezes desconectada das realidades políticas, sociais e econômicas concretas. Possivelmente na perspectiva agostiniana da doutrina das coisas, este modo de ver a realidade não se alinha com os ditames dos Evangelhos e nem com a lógica da salvação de Jesus, que implica sempre a vivência comunitária dos valores e da conduta de salvação em Cristo.

A postura ou lógica conservadora vê o Reino de Deus como uma realidade futura e meramente transcendente, desvalorizando o mundo como campo de transformação. Essa visão teológica, se excessivamente cultivada, enfatizada nas comunidades, acaba por contribuir para um descompromisso com a justiça social e afirma, mesmo que indiretamente, sistemas opressores ao manter a fé como algo privado e desvinculado da ação pública.

Por outro lado, a teologia progressista — especialmente na vertente latino-americana da teologia da libertação — insiste que evangelizar implica assumir a realidade histórica dos pobres como o domínio onde ocorre o pensar teológico. A evangelização chamada de “libertadora” se articula com o clamor dos pobres, os quais chamam de “oprimidos”, denunciando as estruturas sociais injustas, tendo como fundamento uma perspectiva do materialismo histórico, e propondo um engajamento concreto da fé na política e na transformação social, mediante a constatação da desigualdade social promovida pela má distribuição de renda per capita. Esse posicionamento pode ser reducionista, mas se guiado da maneira correta, não reduz o Evangelho a ideologia partidária. Na verdade, é possível que por meio desta perspectiva se reconheça que a fé cristã exige ações que promovam dignidade, justiça e igualdade de condições materiais e de rendimentos, tendendo ao patamar mínimo de, novamente, dignidade humana. Aqui, o Reino de Deus é entendido como realidade já presente e atuante no mundo, especialmente onde há luta pela vida e dignidade dos pobres.

A citação acima também mostra que esta perspectiva não é uma elaboração recente, mas se ancora em documentos centrais do magistério eclesial latino-americano como Medellín e Puebla, além da Constituição Pastoral Gaudium et Spes. Ao reafirmar a continuidade dessa perspectiva com a tradição da Igreja, o texto desautoriza a acusação de novidade ideológica feita por setores conservadores. Em vez disso, propõe que a “nova evangelização” retome o impulso transformador do Evangelho, fiel ao que chamam de “projeto de Jesus”. Assim, a tensão entre conservadores e progressistas se torna oportunidade de discernimento sobre o verdadeiro alcance da missão da Igreja no mundo.

O papel da Igreja na esfera pública

A função da Igreja na esfera pública tem sido um dos temas mais debatidos no âmbito da teologia, da sociologia da religião e da filosofia política. Em tempos de crescente pluralismo religioso, transformações culturais e reconfigurações do papel do Estado, a presença pública da Igreja exige discernimento crítico, renovação de suas linguagens e práticas, e um compromisso ético com a justiça social. A missão e a evangelização, conceitos centrais da identidade cristã, não se realizam apenas no âmbito privado, espiritual ou eclesiástico, mas se desdobram em ações concretas na vida pública, afetando políticas, estruturas sociais, cultura e economia. Neste contexto, torna-se essencial repensar a função pública da Igreja, não como um exercício de poder institucional, mas como serviço ao bem comum e testemunho profético de solidariedade, inclusão e transformação. Vejamos:

“A evangelização, porém, é processo gerativo de fé cristã no interior dos processos gerativos mais genuinamente humanos, ou seja, nos processos de dignificação humana e de transformação da sociedade, para torná-la mais livre e mais justa. […] O evangelho não se reduz a um livro nem sequer a uma mensagem formulada que se possui. Embora se encontre cristalizado nas Escrituras, contém-se misteriosamente inscrito em múltiplas facetas da vida humana. O evangelizador deve sentir-se evangelizado, isto é, deve acolher a boa notícia de misericórdia e de graça de Deus, que equivale à sua conversão aos pobres e marginalizados. Visto em profundidade na realidade do pobre, o evangelizador impregna-se da justiça e da misericórdia de Deus. […] A boa notícia que a evangelização anuncia é notícia escandalosa, já que qualifica os pobres de felizes e os ricos de infelizes. A notícia é necessária porque existe uma oposição irredutível entre o Deus da vida e os ídolos de morte. A denúncia foi feita pelos profetas de Israel e por Jesus, que recriminaram a opressão para que os opressores descobrissem, precisamente, a boa notícia ao deixar de sê-lo. Naturalmente, quando a Igreja evangeliza e denuncia, entra em conflito com os poderosos; é atacada pelos falsos deuses denunciados.” (PIKAZA; SILANES, 1988)

A citação acima destaca a conexão entre evangelização e a presença da Igreja na esfera pública. A evangelização, neste contexto, não é reduzida à proclamação verbal ou à atividade litúrgica interna, mas é compreendida como um processo histórico-social que participa da dignificação da vida humana.

Evangelizar, portanto, é também participar das lutas por justiça, denunciar as estruturas opressoras e se comprometer com a transformação das realidades sociais. A Igreja, ao ser fiel à sua vocação profética, não pode se esquivar de sua responsabilidade pública, sobretudo ao lado dos pobres e excluídos, que são os destinatários privilegiados da boa nova de Jesus. A função pública da Igreja, assim, não é de dominação religiosa sobre a sociedade, mas de serviço e denúncia escatológica contra os ídolos modernos — como o consumo, o poder e a desigualdade.

A mesma perspectiva pode ser observada no artigo “El protestantismo vivido: un estudio comparativo desde América Latina y el sur de Europa”, de Verónica Roldán e Rolando Pérez (2020), que afirma:

A crescente tendência de diversificação e pluralismo do campo religioso se traduz não apenas em uma variedade de discursos e faces religiosas nos rituais, mas também em uma crescente emergência de atores religiosos que incidem em diversos campos da esfera pública, a partir de estratégias de empoderamento e apropriação do espaço público por parte de atores não católicos, como é o caso de determinados grupos evangélicos, que têm elaborado estratégias inovadoras de presença e incidência pública (Panotto, 2012; Pérez, 2016; Wynarczyk, 2010). Nesse sentido, é interessante observar a variedade de presenças de atores protestantes em diversas instâncias da sociedade e do Estado, abordando temáticas diversas e intervindo no debate e na construção das agendas políticas.¹ (ROLDÁN; PÉREZ, 2020)

A citação acima oferece uma análise sociológica contemporânea sobre a teologia proposta entre equivalência do termo evangelização e do termo missão. O texto do artigo traz a noção da multiplicação de atores religiosos — especialmente protestantes — que têm atuado de forma cada vez mais estratégica e eficaz na esfera pública. Esses grupos, longe de se limitarem aos espaços litúrgicos, têm se inserido em debates políticos, sociais e culturais, construindo novas formas de presença e ação pública. Contudo, os autores também alertam para a importância de considerar os processos “desde baixo”, isto é, as práticas cotidianas dos fiéis comuns, nos quais se tece, dia a dia, a significação da fé e sua relação com o mundo. Isso indica que a função pública da Igreja não pode ser apenas institucional, mas deve ser também existencial, situada na vivência cotidiana dos crentes que ressignificam a esfera pública por meio de suas ações concretas e éticas.

As duas abordagens — a teológica e a sociológica — se complementam para oferecer uma visão que se direciona para a função pública da Igreja. Ambas reconhecem que a missão da Igreja não se realiza apenas na pregação, mas na construção de uma sociedade mais justa, no testemunho entre os pobres, na denúncia das estruturas injustas e na valorização das práticas religiosas vividas nas periferias do poder e das instituições. A esfera pública, longe de ser um território neutro ou laico em sentido excludente, torna-se lugar de manifestação da fé como compromisso com a justiça e com o Reino de Deus. A Igreja é chamada, portanto, a exercer sua função pública não como aparato de poder, mas como presença de esperança, serviço e libertação, a partir da escuta dos clamores do povo e da coerência com o Evangelho de Jesus.

Na próxima sessão veremos como a unidade cristã se desenvolve no contexto da missiologia e cristianismos contemporâneos, particularmente na perspectiva da América Latina com o ingresso de uma nova maneira de se fazer ecumenismo, a perspectiva latina do protestantismo com estudo de caso que é aquela da “religião vivida”.

Unidade Cristã: O Que Nos Aproxima e o Que Nos Afasta?

O significado prático da unidade cristã

A busca pela unidade cristã tem sido um dos desafios centrais da missiologia contemporânea. A missão é intrinsecamente ecumênica. Evangelizar significa também construir pontes entre as diferentes expressões de fé, reconhecendo que a diversidade de confissões pode ser sinal de riqueza se houver abertura à colaboração. A unidade não se dá por uniformidade, mas por comunhão em torno do essencial: o seguimento de Jesus Cristo.

Não se trata ‘de assegurar mais firmemente nossa identidade […], nem de devolver sua consistência a um cristianismo em vias de extinção’, nem mesmo de ‘as atuais tendências à restauração’, nem ‘de recuperar a identidade perdida’. Evangelizar é entender que o evangelho seja boa notícia para que transforme a vida de quem o aceita. Certamente, testemunhar esta boa notícia não é fácil hoje, por causa da idolatria moderna, da descrença ocidental, da sociedade consumista, do crescimento de alguns fenômenos sectários religiosos, da vitalidade de alguns fundamentalismos e do auge dos substitutivos religiosos. Tampouco podemos olvidar as dificuldades que provêm da própria Igreja, já que nem sempre dá testemunho de Jesus. (PIKAZA; SILANES, 1988)

A citação acima sintetiza com precisão o espírito da evangelização como construção de pontes dentro do cristianismo contemporâneo. Em vez de reafirmar identidades eclesiásticas rígidas ou reforçar fronteiras confessionais, a evangelização é apresentada como abertura transformadora à vida plena proposta em Cristo, dirigida não apenas a indivíduos, mas a estruturas sociais. Ao afirmar que evangelizar não é “recristianizar”, o texto propõe um objetivo ecumênico no qual a missão da Igreja está centrada na Boa Nova que transforma, converte e liberta. E ainda:

A evangelização pode ser resumida em três ações: 1) anunciar a chegada do Reino de Deus pregado por Jesus; 2) compartilhar em uma mesma mesa o banquete com os irmãos e a ceia do Senhor, que exige solidariedade e divisão de todos os recursos; 3) transformar o coração das pessoas e as estruturas sociais mediante radical conversão. […] Ampliam-se os espaços da missão ou evangelização, ‘da pura pregação do evangelho e à tarefa de fundação de novas Igrejas, ao compromisso no serviço ao homem mediante o crescimento de sua dignidade e da evolução da sociedade e formas de vida mais livres e justas’. […] a tarefa da evangelização inclui a luta pela justiça e o desenvolvimento da paz.” (PIKAZA; SILANES, 1988)

Ao apresentar a evangelização como anúncio do Reino de Deus e transformação social, os autores mostram que a missão é inseparável do diálogo e da comunhão. Os três eixos que caracterizam a missão acima também propiciam a aproximação entre diferentes confissões cristãs: todas elas, se fiéis ao Evangelho, são chamadas a anunciar, partilhar e transformar. Ao usar como fonte os textos do Vaticano II como lógica fundamental geral, e a noção lógica da Evangelii Nuntiandi, como fundamento particular, o texto ancora teologicamente essa visão ecumênica, baseada na dignidade humana, na justiça e na paz.

Assim, a pesquisa e o estudo sobre a evangelização, que é o mesmo que missiologia em suas diversas dimensões sóciopoliticas e culturais, se firma na perspectiva da missão ecumênica, que não se constrói por uniformidade doutrinária. De fato, é por meio da colaboração no seguimento de Jesus. Essa perspectiva ressoa diretamente com o início da citação, confirmando que a unidade cristã autêntica se dá em torno da missão comum, e não pela eliminação da diversidade.²

A nova evangelização deve ser criadora de comunidade cristã e estado de serviço. Isso significa que a evangelização eficaz resulta na formação de comunidades maduras, não apenas em adesões individuais. A missão cristã é, nesse sentido, ato de unidade e testemunho.³ Contudo, ainda persistem tensões doutrinárias que afastam as Igrejas. A compreensão dos sacramentos, o papel da autoridade e as abordagens da ética social revelam divisões. Mesmo assim, o contexto latino-americano mostra que há espaço para uma missiologia ecumênica, especialmente quando se unem em torno da defesa da vida, da dignidade humana e da paz. Como ensina a hermenêutica agostiniana, o sinal da verdadeira Igreja é a caridade.

Diferenças doutrinárias e pontos de convergência entre igrejas.

Para estudarmos o tema das diferenças doutrinárias entre as igrejas é preciso uma perspectiva que consiga observar toda o cenário da diversidade entre as igrejas. Para isso vamos adotar a análise sociológica de uma proposta religiosa que considera o fator de ‘protesto’ – que é ao mesmo tempo religioso, político e social – do qual deriva a palavra ‘protestantismo’, como a variante principal no delineamento de uma tipologia do movimento que começou com Martinho Lutero no século XVI, mas que ao longo de cinco séculos de existência se ramificou em inúmeras denominações diferentes.⁴

Por meio da perspectiva da sociologia da religião aplicada aos estudos teológicos contemporâneos chegamos até uma possível compreensão do protestantismo como um movimento historicamente marcado pelo protesto. Essa perspectiva nos ajuda a perceber que, além das divergências doutrinárias, as várias formas de protestantismo compartilham uma dinâmica interna de tensão e renovação.

Para o estudo da teologia, é importante observar que o “protesto” não é apenas uma atitude negativa de rompimento, mas uma afirmação positiva de valores e convicções que se julgavam esquecidos ou corrompidos pelas instituições eclesiásticas. Essa constante reconfiguração identitária revela tanto os elementos de diversidade quanto os de convergência dentro do protestantismo. A tipologia sugerida (por Finke e Stark, veja nota de rodapé) oferece uma estrutura para compreender a multiplicidade de expressões eclesiais não como fragmentação caótica, mas como um padrão cíclico de renovação que se repete ao longo da história: da periferia ao centro e novamente à periferia. Essa chave de leitura sociológica permite a compreensão das diferenças entre igrejas não apenas a partir de seus dogmas, mas das condições sociais, políticas e culturais em que se formaram. Além disso, o reconhecimento de uma raiz comum – o protesto – pode ser um ponto de partida para a construção de pontes e diálogos entre as diversas confissões protestantes. Como nascem as diversas confissões protestantes? Vejamos:

Segundo Finke e Stark (1992), as distintas comunidades protestantes na história nascem como movimentos de protesto na periferia do cenário religioso, mas, tão logo alcançam uma organização estável, começam um processo de institucionalização, às vezes abandonando algumas doutrinas e práticas controversas e quase sempre perdendo os traços milenaristas que caracterizaram a primeira geração. Nesse novo processo, consolidam relações com a política e os Estados (ou as estabelecem onde antes não existiam) e melhoram o nível social médio de seus aderentes. Em uma palavra, movem-se ‘da periferia para o centro’. Esse movimento não significa que já não exista, no âmbito religioso social, a presença de formações sociais dispostas a aderir a um grupo ‘protestante’ no sentido etimológico do termo, ou seja, a um movimento de protesto. (ROLDÁN; PÉREZ, 2020)

Este trecho aprofunda a dinâmica de institucionalização que caracteriza o ciclo de vida das igrejas protestantes. No contexto das diferenças doutrinárias e convergências entre igrejas, esta análise é fundamental. Quando uma igreja que começou como movimento de contestação atinge o centro do campo religioso, ela tende a adaptar-se ao status quo, muitas vezes suavizando ou reinterpretando seus princípios originais. Isso gera novos protestos e dá origem a novas comunidades. Este ciclo explica por que há tantas denominações protestantes e por que continuam surgindo novas.

Do ponto de vista teológico, esse processo nos mostra o desafio constante de equilibrar fidelidade doutrinária com relevância social. Igrejas centrais tendem a buscar estabilidade e reconhecimento, o que pode levar à perda do fervor missionário e do impulso profético. Por outro lado, igrejas novas, nascidas na periferia, costumam ser mais rígidas em sua doutrina e mais radicais em sua prática. Isso gera diferenças significativas, mas também aponta para um possível ponto de convergência: todas as igrejas passam por este ciclo, e todas compartilham a tensão entre manter a tradição e responder aos desafios contemporâneos.

Compreender o movimento histórico de surgimento de novas igrejas permite abordar as disputas doutrinárias na perspectiva do ecumenismo, reconhecendo que as diferenças são, muitas vezes, variações de uma mesma matriz social. São três tipos de protestantimos que surgem de uma mesma matriz social, e um quarto tipo que pode conter um novo elemento, vejamos:

O primeiro protestantismo, também denominado ‘histórico’, é constituído pelas comunidades nascidas diretamente da Reforma, embora depois tenha se fragmentado em numerosos cismas: luteranos e calvinistas (presbiterianos), aos quais se podem somar as comunidades da Comunhão Anglicana (chamadas de ‘episcopalianas’ nos Estados Unidos), apesar de que alguns historiadores considerem que o mundo anglicano é irredutível ao protestantismo, preferindo situá-lo em um tertium genus intermediário entre o mundo católico e o protestante. Os valdenses, herdeiros de uma tradição protestante pré-Reforma que passou por várias transformações, também são colocados no primeiro protestantismo, mas com características próprias. (ROLDÁN; PÉREZ, 2020)

Este parágrafo delimita o que se entende por “primeiro protestantismo” ou protestantismo histórico. Trata-se das igrejas oriundas diretamente da Reforma do século XVI, com destaque para os luteranos e calvinistas (ou presbiterianos), cujas diferenças teológicas se consolidaram em tradições eclesiais distintas. A Comunhão Anglicana é incluída nesse grupo com ressalvas, pois, embora tenha surgido no mesmo contexto histórico, carrega elementos litúrgicos, eclesiológicos e doutrinais que a aproximam do catolicismo romano, ao ponto de alguns estudiosos a considerarem um “gênero intermediário” entre as duas grandes famílias cristãs.

O aspecto doutrinário fundamental comum a essas tradições é o princípio da justificação pela fé, a centralidade das Escrituras como única regra de fé e prática (sola scriptura) e a rejeição da autoridade papal. Contudo, há também grandes divergências entre elas, sobretudo na organização eclesiástica e nos sacramentos. Por exemplo, os luteranos mantêm uma concepção mais próxima da transubstanciação na Eucaristia, enquanto os calvinistas adotam uma teologia mais simbólica ou espiritual da Ceia.

A menção aos valdenses evidencia a existência de tradições reformadoras anteriores à própria Reforma. Essas comunidades constituem um ponto de convergência ecumênico interessante: ao reconhecer que existiam movimentos que antecipavam ideias protestantes, reconhece-se também que as diferenças doutrinárias não significam necessariamente uma ruptura absoluta, mas podem apontar para uma continuidade espiritual e teológica.

No diálogo intereclesial contemporâneo, essa compreensão do protestantismo histórico pode servir como base para pontes entre as igrejas, valorizando os pontos comuns e compreendendo historicamente as diferenças como frutos de contextos específicos e não de inimizade essencial. Vamos analisar agora o segundo protestantismo:

O segundo protestantismo, originalmente chamado ‘evangélico’ – um adjetivo que tem diferentes significados – e mais tarde ‘do despertar’, consiste em movimentos de avivamento ou revival que protestam contra a falta de fervor (em particular de fervor missionário) geralmente atribuída ao vínculo demasiado estreito do protestantismo histórico com os Estados europeus. Esses novos movimentos insistem no encontro com Jesus Cristo como uma experiência pessoal que impulsiona a missão. Nessa categoria se situa o nascimento do pietismo, do metodismo e do batistério (movimento batista). (ROLDÁN; PÉREZ, 2020)

Do texto acima, o chamado “segundo protestantismo” representa uma nova onda dentro da história protestante, caracterizada pelo desejo de renovar a vivência espiritual que muitos acreditavam ter sido enfraquecida pelas igrejas históricas. Compreendido como um “movimento de despertamento”, ele retoma o impulso missionário e a centralidade da conversão pessoal como experiência transformadora. Isso o aproxima de uma perspectiva mais subjetiva e espiritualizada da fé, na qual o relacionamento pessoal com Jesus Cristo se torna o critério teológico e existencial da vida cristã.

Os movimentos evangélicos, como o pietismo, o metodismo e o batistério, trouxeram novas ênfases doutrinárias que os distanciaram dos luteranos e calvinistas clássicos. Entre elas, podemos citar a insistência na santificação progressiva, na autonomia das igrejas locais e na responsabilidade individual diante da salvação. Isso gerou um modelo de igreja com menos estruturas hierárquicas e mais foco em comunidades locais ativas, o que implicou mudanças e, por vezes, tensões com a tradição reformada original.

Apesar das diferenças, há pontos de convergência importantes. A autoridade da Bíblia, o papel da graça na salvação e a centralidade de Cristo permanecem como fundamentos comuns. Entretanto, a prática da fé ganha novos contornos: a ênfase na missão, na pregação ao ar livre, nos cânticos espontâneos e nos testemunhos pessoais são marcas fortes que distinguem o segundo protestantismo e que influenciaram profundamente o protestantismo latino-americano.

O dinamismo do segundo protestantismo contribuiu para a “globalização” das igrejas evangélicas e, ao mesmo tempo, produziu fragmentações doutrinárias internas. No cenário contemporâneo, ele representa um campo de convergência possível, especialmente quando promove a cooperação interdenominacional em ações evangelísticas e sociais. A partir dessa experiência renovadora, é possível propor o diálogo ecumênico com base não apenas na doutrina, mas na vivência espiritual comum centrada em Cristo.

Agora vejamos sobre o terceiro protestantismo na perspectiva da sociologia da religião combinada com a teologia:

O terceiro protestantismo é formado pelos movimentos que também consideram demasiadamente ‘institucionalizadas’ e frias as comunidades nascidas dos despertamentos do segundo protestantismo. Nessa terceira corrente protestante situam-se vários tipos de ‘igrejas livres’, os movimentos holiness, isto é, de ‘santidade’, as correntes perfeccionistas e o fundamentalismo – termo que surge (originalmente com um significado positivo) no final do século XIX e início do XX no meio protestante de língua inglesa como defesa dos ‘fundamentos’ do protestantismo, que se viam ameaçados pelo que se percebia como a rendição de numerosas comunidades protestantes históricas à ‘modernidade’, em particular ao método histórico-crítico de interpretação da Bíblia e ao evolucionismo científico. Por diversos aspectos, esse chamado ‘retorno aos fundamentos’ atravessa quase todas as comunidades protestantes, das mais antigas às mais recentes. Com o passar do tempo, o termo adquire – como é notório – um caráter pejorativo, sinônimo de extremismo, mas não era assim considerado por aqueles que, entre 1910 e 1915, publicaram nos Estados Unidos os doze volumes intitulados The Fundamentals. (ROLDÁN; PÉREZ, 2020)

A emergência do terceiro protestantismo representa uma reação crítica à acomodação percebida nas comunidades que nasceram dos avivamentos do segundo protestantismo. A percepção de esfriamento espiritual e de institucionalização levou a uma busca por formas de expressão religiosa mais intensas, mais radicais e mais separadas do mundo secular e das estruturas tradicionais da igreja. Essa terceira onda caracteriza-se por muito voluntarismo, por um rigor moral mais acentuado, e por uma rejeição explícita ao liberalismo teológico e à racionalização da fé.

As igrejas livres, os movimentos de santidade (holiness), e os fundamentalistas procuraram restaurar o cristianismo primitivo, resgatando os “fundamentos” da fé: a inerrância bíblica, a divindade de Cristo, o nascimento virginal, a morte vicária e a ressurreição. Essa tentativa de recuperação das raízes doutrinárias produziu um campo fértil para expressões religiosas intensamente “pietistas”, que muitas vezes enfatizavam o comportamento pessoal, os dons espirituais e a separação do mundo.

Do ponto de vista das diferenças doutrinárias, o terceiro protestantismo é crítico do modernismo e do ecumenismo liberal. Frequentemente, valoriza mais a ortopraxia do que a ortodoxia institucional. Contudo, essa corrente contribuiu para o fortalecimento da identidade evangélica, especialmente em contextos culturais adversos. Apesar de sua postura reativa, criou espaços vibrantes de fé e comunidades coesas, muitas das quais estão na base de grandes movimentos missionários contemporâneos.

As comunidades nascidas nessa terceira corrente, quando não permanecem dentro de denominações já existentes, organizam-se em denominações autônomas que protestam contra o ‘liberalismo’ – ao mesmo tempo teológico e moral – das comunidades protestantes de origem mais antiga.

A corrente carismática pentecostal surge no século XX. Vários historiadores a consideram como uma simples variante do movimento de santidade (holiness) e, portanto, como parte do terceiro protestantismo, e numerosos membros do mundo pentecostal também se consideram parte do terceiro protestantismo.

A questão é complexa: ademais, o terceiro protestantismo – em várias de suas denominações mais importantes e entre seus pregadores mais prestigiosos – não aceitou a corrente carismática pentecostal como parte de si. Também do ponto de vista sociológico, o mundo carismático pentecostal e o mundo das denominações de santidade, depois de uma fase confusa em que algumas destas últimas se converteram em denominações pentecostais (enquanto outras lutaram fortemente contra o pentecostalismo), apresentam-se como realidades bastante distintas. Portanto, haveria várias razões para considerar o mundo carismático pentecostal como um protestantismo sui generis, ou um quarto protestantismo distinto do terceiro, embora a questão permaneça em aberto até hoje.

A análise do surgimento do pentecostalismo como desdobramento em relação ao terceiro protestantismo revela não apenas diferenças doutrinárias, mas de identidade, espiritualidade e organização comunitária. Enquanto os movimentos de santidade (holiness) do terceiro protestantismo enfatizavam o aperfeiçoamento moral, a santificação e a defesa dos fundamentos doutrinários frente ao liberalismo teológico, como vimos acima, temos que o pentecostalismo introduziu uma nova sensibilidade carismática centrada na experiência direta do Espírito Santo.

A experiência do batismo no Espírito, da “oração em línguas”, nas curas e nas manifestações de poder rompeu com a rigidez teológica de muitos grupos anteriores. Por isso, mesmo que muitos pentecostais se identifiquem como parte do terceiro protestantismo, existe uma tensão latente: o pentecostalismo não apenas descentralizou ainda mais a autoridade teológica, como abriu espaço para expressões populares, emocionais e muitas vezes sincréticas da fé cristã, especialmente em contextos latino-americanos e africanos.

Da perspectiva das diferenças doutrinárias, há tensões em temas como autoridade bíblica, formas de culto, escatologia, eclesiologia e até mesmo ética cristã. Entretanto, o pentecostalismo e os demais ramos protestantes compartilham pontos de convergência: a centralidade da Bíblia, a missão evangelizadora, o compromisso com a transformação de vida, e uma vivência comunitária forte.

A proposta de classificar o pentecostalismo como um “quarto protestantismo” (sui generis) ressalta seu impacto cultural e religioso singular, exigindo que se compreenda o fenômeno não apenas em termos doutrinários, mas também sociológicos e antropológicos. Essa diferenciação é essencial para compreender como o protestantismo contemporâneo não é monolítico, mas sim um campo plural onde o diálogo, o respeito mútuo e o estudo crítico são fundamentais para construir pontes entre as diversas expressões da fé cristã.

A valorização da Bíblia, o desejo de fidelidade a Cristo e o compromisso com a santidade de vida são aspectos compartilhados com outras tradições. A ponte para o diálogo reside em reconhecer que, mesmo onde há divergências teológicas, existe um anseio comum por uma fé viva e transformadora. Essa diversidade convida a refletir criticamente sobre os limites e as possibilidades da comunhão cristã no pluralismo contemporâneo.

Como construir pontes dentro do cristianismo contemporâneo.

Na contemporaneidade, marcada por aceleradas transformações culturais, sociais e religiosas, o cristianismo enfrenta o desafio urgente de reconstruir pontes entre suas diferentes expressões. A diversidade interna das tradições cristãs, frequentemente acentuada por divisões históricas, doutrinárias e institucionais, convive hoje com um novo cenário que carrega consigo as experiências religiosas vividas no cotidiano. Para o estudo de Teologia é essencial compreender como essa mudança de foco — das instituições para os sujeitos — reconfigura o modo como o cristianismo se expressa e se relaciona consigo mesmo.

Construir pontes entre as confissões exige escutar os sinais dos tempos, reconhecer a ação do Espírito no outro e superar preconceitos históricos. A unidade é tarefa escatológica e cotidiana. Evangelizar, assim, não é apenas proclamar, mas convidar ao encontro, ao diálogo e à partilha da Boa Notícia. A missiologia contemporânea, iluminada por Medellín e Puebla, desafia as Igrejas a serem comunidades reconciliadas em um mundo de divisões.

A compreensão da unidade cristã no contexto contemporâneo deve levar em conta as dinâmicas da religião vivida, particularmente nas comunidades protestantes latino-americanas. O estudo de Roldán e Pérez (2020) ilumina como os sujeitos crentes, especialmente os ligados ao protestantismo evangélico, vivenciam sua fé de um modo que acaba por desafiar as categorias tradicionais de unidade e institucionalidade. A pesquisa, ao explorar práticas religiosas em cidades como Córdoba, Lima, Montevidéu e Bilbao, demonstra que a experiência cotidiana da fé é marcada por reinterpretações pessoais, hibridismo e resignificações que muitas vezes extrapolam os limites doutrinários das instituições eclesiásticas (veja o artigo traduzido ao final do texto).

A partir do estudo de Verónica Roldán e Rolando Pérez, observa-se que o conceito de “religiosidade vivida” (lived religion) oferece uma chave teórica e pastoral para compreender essa transformação. Em vez de entender a fé apenas como adesão a dogmas ou participação em rituais definidos por autoridades religiosas, a perspectiva dos pesquisadores sugere que é possível uma leitura da fé como prática cotidiana, fluida, subjetiva e criativa. Essa perspectiva desloca o eixo da análise da ortodoxia para a práxis e da hierarquia para a agência dos fiéis, o que pode gerar um terreno fecundo para o diálogo interconfessional.

As três citações selecionadas do artigo de Roldán e Pérez ilustram essa virada. A primeira destaca o papel da vida cotidiana como matriz de domínio teológico, valorizando a fé dos “fiéis comuns” e questionando a centralidade exclusiva das lideranças religiosas. A segunda enfatiza a criatividade dos crentes na construção de significados, reafirmando a importância da cultura e do contexto como mediadores da experiência com o divino. Já a terceira evidencia que muitos fiéis vivem sua fé em espaços seculares e não institucionais, o que reforça a necessidade de repensar os vínculos entre Igreja, mundo e espiritualidade.

Assim, as contribuições abrem caminhos para uma teologia que seja, ao mesmo tempo, mais encarnada e mais dialógica. Elas propõem que a construção de pontes entre as diferentes tradições cristãs não passe, necessariamente, por acordos doutrinais formais, mas pelo reconhecimento mútuo das experiências de fé vividas, pela valorização das práticas espirituais do cotidiano e pela escuta atenta dos anseios que emergem das margens institucionais. Este pode ser, para o cristianismo do século XXI, um modo fecundo de cultivar unidade na diversidade, comunhão sem uniformidade, e missão a partir da vida concreta das pessoas. Vejamos:

Trata-se de considerar as inúmeras formas de assumir as crenças e os diversos imaginários e realidades que circundam as práticas da religiosidade vivida. Essa perspectiva do estudo da religiosidade ‘a partir de baixo’ coloca ênfase nas práticas cotidianas de indivíduos comuns e se distancia dos olhares exclusivos que compreendem o fenômeno religioso a partir dos líderes e especialistas religiosos legitimados pelas instituições. (Roldán & Pérez, 2020)⁵

O trecho acima mostra um caminho para construir pontes dentro do cristianismo contemporâneo: deslocar o foco das instituições para os fiéis comuns. Ao priorizar a vivência cotidiana da fé e as formas pelas quais indivíduos interpretam e adaptam a tradição, abre-se espaço para o diálogo entre diferentes confissões cristãs, inclusive aquelas que tradicionalmente estiveram em campos opostos. Ao reconhecer e valorizar o modo como as pessoas vivem sua espiritualidade — muitas vezes de forma híbrida, inclusiva e criativa — cria-se uma base comum que não depende nem da doutrina ou e nem da autoridade institucional. Esse enfoque favorece o reconhecimento mútuo e o respeito interdenominacional, fomentando uma ecumenicidade prática. Além disso:

No entanto, precisamos olhar os processos de transformação do campo evangélico a partir de outros espaços da vida cotidiana, nos quais os crentes constroem novos modos de apropriação do espaço público e de ressignificação do espaço privado. Como afirma Nancy Ammerman (2014), a abordagem da religião vivida propõe que o estudo da religião a partir da vida cotidiana não significa que uma perspectiva ‘micro’ abandona a análise ‘macro’ da relação entre religião e sociedade. Trata-se de considerar as inúmeras formas de assumir as crenças e os diversos imaginários e realidades que circundam as práticas da religiosidade vivida. Essa perspectiva de estudo da religiosidade ‘a partir de baixo’ coloca o foco nas práticas cotidianas de indivíduos comuns e se distancia dos olhares exclusivos que compreendem o fenômeno religioso a partir de líderes e especialistas religiosos legitimados pelas instituições. (Roldán & Pérez, 2020)

A citação acima oferece uma perspectiva valida para quem busca construir pontes dentro do cristianismo contemporâneo. Em vez de partirmos exclusivamente de categorias doutrinárias ou de posturas hierárquicas institucionalizadas, a proposta da “religião vivida” convida à escuta e ao reconhecimento da fé como experiência encarnada no cotidiano das pessoas comuns. Essa abordagem permite que diferentes tradições cristãs – evangélicas, católicas, pentecostais, históricas ou carismáticas – possam dialogar a partir de seus contextos concretos, e não apenas de suas formulações dogmáticas.

Ao valorizar os “modos de apropriação do espaço público e a ressignificação do espaço privado”, a religiosidade vivida reconhece que a espiritualidade não se limita ao culto ou aos rituais oficiais. Ela permeia os lares, os relacionamentos, os trabalhos e os sofrimentos diários. E é nesse nível que a empatia interdenominacional pode ser cultivada: quando cristãos de diferentes tradições se reconhecem mutuamente como sujeitos que vivem a fé com intensidade, mesmo que de modos diversos.

A interpretação da “religiosidade vivida” se afasta dos modelos de julgamento e disputa doutrinária que marcaram muitos dos conflitos entre denominações cristãs. Em vez de perguntar “qual é a igreja verdadeira?”, a pergunta passa a ser: “como sua experiência de fé revela a presença de Deus em sua vida cotidiana?”, ou ainda, em um âmbito menos individualista: “como a experiência de fé da sua comunidade realiza o diálogo que promove a paz com outras comunidades de fé doutrinária diferente?”. Esse deslocamento do foco permite uma nova abertura ecumênica, mais sensível ao testemunho de vida do que à ortodoxia dogmática.

Construir pontes, portanto, passa por reconhecer a legitimidade das diferentes formas de viver o evangelho, escutando com atenção o que crentes de outras tradições têm a dizer sobre Deus, sobre o amor, sobre a comunidade e sobre a justiça. As mediações culturais e contextuais, tão presentes na abordagem da “religião vivida”, nos alertam que não existe uma única forma correta de ser cristão, mas diversas expressões da fé que, se bem acolhidas, podem enriquecer mutuamente os caminhos de comunhão.

Nesse cenário, a busca pela unidade cristã não se dá necessariamente por meio de aproximações institucionais ou doutrinárias, mas por experiências compartilhadas de espiritualidade e engajamento ético. O conceito de religião vivida, como enfatizado por Nancy Ammerman, citado no estudo, desloca o foco das estruturas formais para os modos como os fiéis constroem sentido no cotidiano. Isso abre espaço para um ecumenismo de base, que emerge das práticas e das relações interpessoais, muito mais do que de declarações oficiais ou documentos conciliares.

Ao mesmo tempo, os dados indicam que há tensões reais entre diferentes tradições protestantes. A pluralidade interna — como a distinção entre protestantismo histórico, evangélico, pentecostal e neopentecostal — desafia a noção de unidade. Cada uma dessas correntes possui compreensões distintas sobre a Bíblia, os sacramentos, a missão e o papel da igreja na sociedade. No entanto, a diversidade não anula a possibilidade de convergência. A vivência da fé como transformação pessoal e social, o testemunho de vida e a atuação pública em defesa da dignidade humana são pontos de aproximação significativos.

Outro ponto relevante revelado pelo estudo é a percepção dos fiéis sobre sua própria identidade. Em contextos de maioria católica e crescente secularização, como o da América Latina e do sul da Europa, os protestantes frequentemente se veem como “outros religiosos”, o que intensifica tanto a sua coesão interna quanto a necessidade de diálogo com os diferentes. A unidade cristã, assim, se constrói também no reconhecimento mútuo das diferenças e no esforço conjunto por justiça, paz e solidariedade. Em suma, o que nos afasta pode ser doutrinário, mas o que nos aproxima é existencial, prático e do fenômeno religioso humano.

Assim, a perspectiva da “religião vivida” se torna um terreno fértil para o diálogo intra e interdenominacional, porque coloca o foco nas experiências e não nas doutrinas; na relação com o Cristo ressuscitado e com o Espírito Santo, com a percepção do divino vivido como relação, não como instrumentalização de poder para ter prosperidade material individualizante, e não nas estruturas de poder político (que podem ser também as eclesiásticas). Essa perspectiva nos leva a construir pontes não apenas entre instituições, mas entre pessoas. E é nesse nível que o cristianismo contemporâneo pode reencontrar sua vocação: ser boa notícia para todos, especialmente através da escuta mútua, da partilha e da comunhão real, mesmo na diversidade.

Referências bibliográficas:

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LOPES, Nicanor. Identidade missionária em perspectiva wesleyana. São Bernardo do Campo: Editeo, 2013.

MARTINA, Giacomo. História da igreja: de Lutero a Nossos Dias. IV– A era contemporânea. SÃO Paulo: Loyola, 2014.

PIKAZA, Xabier; SILANES, Nereo (Dir.). Dicionário teológico: o Deus cristão. Tradução de I. F. L. Ferreira, Honório Dalbosco et al. São Paulo: Paulus, 1988.

Referências Complementares:

BRAKEMEIER, Gottfried. Preservando a unidade do Espírito no vínculo da paz: um curso de ecumenismo. São Paulo: Aste, 2004.

BOSCH, David. Missão transformadora. São Leopoldo: Sinodal, 2002.

RIBEIRO, Claudio; CUNHA, Magali do Nascimento. O rosto ecumênico de Deus: reflexões sobre ecumenismo e paz. São Paulo: Fonte Editorial, 2013.

ROLDÁN, Verónica; PÉREZ, Rolando. El protestantismo vivido: un estudio comparativo desde América Latina y el sur de Europa. Sociologias, Porto Alegre, ano 22, n. 53, p. 20–35, jan./abr. 2020. Disponível em: http://dx.doi.org/10.1590/15174522-99908. Acesso em: 27 mar. 2025.

SBARDELOTTI, Emerson. De Medellín a Puebla: uma Igreja em saída. REVELETEO – Revista Eletrônica Espaço Teológico, v. 13, n. 24, p. 7-21, jul/dez 2019. PUC-SP. Disponível em: [PDF fornecido pelo usuário].

WOLFF, Elias. Caminhos do ecumenismo no Brasil: história, teologia, pastoral. São Paulo: Paulus, 2002.

Texto Complementar:

Tradução e revisão: Plínio Marcos Tsai

Texto original em: https://seer.ufrgs.br/index.php/sociologias/article/view/15174522-99908/56427 (visitado pela utima vez em Março de 2025)

O protestantismo vivido: um estudo comparativo a partir da América Latina e do sul da Europa

Resumo

O dossiê aqui apresentado trata do tema da religião vivida (lived religion) e mostra resultados de pesquisas realizadas em três cidades latino-americanas (Córdoba, Lima e Montevidéu) e em uma cidade no sul da Europa (Bilbao). Insere-se na área dos estudos sociológicos sobre a experiência religiosa, a vida cotidiana e os processos de autonomia e desinstitucionalização da vivência religiosa. As reflexões abordadas nos textos apresentados giram em torno das implicações da religiosidade vivida no protestantismo contemporâneo, as quais nos levam a observar as interações, narrativas e práticas dos crentes ligados ao protestantismo evangélico em diálogo com os temas e dinâmicas da modernidade. Esses trabalhos fazem uma contribuição valiosa ao campo dos estudos sociológicos sobre a religião vivida, enfatizando o modo como os fiéis selecionam, adaptam, reinterpretam e se reapropriam das práticas e narrativas religiosas na vida cotidiana, em um contexto de pluralização do campo religioso.

Palavras-chave: protestantismo; religião vivida; vida cotidiana; América Latina; sul da Europa

O dossiê apresenta resultados de pesquisas sobre a religião vivida (lived religion) em três cidades latino-americanas de diferentes países (Córdoba – Argentina; Lima – Peru; e Montevidéu – Uruguai) e uma cidade de um país do sul da Europa (Bilbao, País Basco, Espanha). Os trabalhos se inserem na área de estudos sociológicos sobre a experiência religiosa, a vida cotidiana, os processos de autonomia e desinstitucionalização da vivência religiosa.

Os artigos que compõem o dossiê fazem parte dos resultados de uma pesquisa qualitativa e comparativa sobre a religião vivida aplicada em diferentes contextos urbanos da Argentina, Peru, Uruguai e Espanha, realizada entre 2015 e 2018 com financiamento da Templeton Foundation. Os estudos foram realizados com a colaboração de equipes de pesquisa de seis universidades: três latino-americanas, duas europeias e uma norte-americana (Boston College), sob a coordenação geral de Gustavo Morello. A coordenação das equipes das demais universidades participantes do projeto incluiu: Catalina Romero (Pontifícia Universidad Católica del Perú), Hugo Rabbia (Universidad Católica de Córdoba), Néstor Da Costa (Universidad Católica del Uruguay), Miren Iziar Basterretxea (Universidad de Deusto, Bilbao – Espanha) e Verónica Roldán (Università di Roma Tre).

Os estudos oferecem análises e compreensão das práticas e narrativas da experiência religiosa de grupos de entrevistados vinculados ao protestantismo urbano¹ nas quatro cidades mencionadas. A leitura sobre a religiosidade vivida a partir do protestantismo tem particular relevância não apenas pelo crescimento numérico observado nos últimos anos entre os fiéis ligados às comunidades protestantes na América Latina, mas também pela presença e incidência dos atores evangélicos no espaço público. Conforme aponta a literatura sociológica a esse respeito, destaca-se o modo como o fator evangélico tem influenciado historicamente dinâmicas e processos de transformação do campo socio-religioso (Somma; Bargsted; Valenzuela, 2017; Lindhardt, 2016; Antoniazzi, 2004; Berger, 2001; Smith, 1998; Bastian, 1990; Wynarczyk, 2003; Freston, 2008; Levine, 2005; López-Rodríguez, 1998).

Ainda que tal dinâmica não tenha tido a mesma intensidade nos diferentes contextos locais, de modo geral tende-se a associá-la à intensificação, observada nos últimos anos, da presença do evangelismo político e de atores evangélicos em outros campos, como a ação social, a economia e a cultura. Esse cenário apresenta desafios para a análise sobre as implicações do pluralismo religioso em um contexto sociocultural historicamente caracterizado pela predominância do catolicismo (Carbonelli, 2016; Semán, 2019; Frigerio, 2019; Wynarczyk, 2010; 2006; Frigerio; Wynarczyk, 2008; Burity, 2016; Algranti, 2007; 2010; Panotto, 2012; Levine, 2005).

A crescente tendência de diversificação e pluralismo do campo religioso se traduz não apenas em uma variedade de discursos e faces religiosas nos rituais, mas também em uma crescente emergência de atores religiosos que incidem em diversos campos da esfera pública, a partir de estratégias de empoderamento e apropriação do espaço público por parte de atores não católicos, como é o caso de determinados grupos evangélicos, que têm elaborado estratégias inovadoras de presença e incidência pública (Panotto, 2012; Pérez, 2016; Wynarczyk, 2010). Nesse sentido, é interessante observar a variedade de presenças de atores protestantes em diversas instâncias da sociedade e do Estado, abordando temáticas diversas e intervindo no debate e na construção das agendas políticas.

No entanto, é preciso olhar os processos de transformação do campo evangélico a partir de outros espaços da vida cotidiana, onde os fiéis constroem outras formas de apropriação do espaço público e ressignificação do espaço privado. Como sustenta Nancy Ammerman (2014), o enfoque da religião vivida propõe que estudar a religião a partir da vida cotidiana não significa que uma visão do fenômeno desde o nível “micro” abandone a análise “macro” da relação entre religião e sociedade. Trata-se de considerar as inúmeras formas de assumir as crenças e os diversos imaginários e realidades que cercam as práticas da religiosidade vivida. Essa perspectiva de estudar a religiosidade “de baixo para cima” enfatiza as práticas cotidianas de indivíduos comuns e se distancia dos olhares focados exclusivamente na compreensão do fenômeno religioso a partir dos líderes e especialistas legitimados pelas instituições (Ammerman, 2007).

Embora a proposta teórico-metodológica de Ammerman – desenvolvida no contexto norte-americano – constitua uma valiosa contribuição para construir marcos para o estudo etnográfico da religiosidade vivida na sociedade urbana contemporânea, consideramos necessário observar o modo como os fiéis constroem seus discursos e práticas de religiosidade em outros contextos e realidades, nos quais os processos de pluralização são marcados por diversas e variadas mediações culturais.

Nesse sentido, a descoberta feita pelos autores deste dossiê confirma o fenômeno de revitalização do religioso no mundo contemporâneo e o fato de estarmos diante de um processo de transformação no qual ocorre uma espécie de “desenclavamento do sagrado das instituições religiosas em direção à subjetivação; dos dogmas universais e dos recipientes da fé em direção ao sincretismo (ou hibridização) das crenças, (…) do valor universal da verdade em direção à sua relativização absoluta” (De la Torre, 2011, p. 35).

A partir desse quadro, os autores dos textos deste dossiê contribuem para os estudos da religiosidade vivida a partir da experiência de crentes evangélicos inseridos no contexto urbano. Assim, a análise enfatiza aspectos como a autonomia dos fiéis, o valor dos espaços seculares para viver a fé para além dos marcos institucionais, o papel das redes sociais, entre outros. A esse respeito, Gustavo Morello (2017, p. 21) afirma que:

“o enfoque da ‘religião vivida’ enfatiza a agência dos atores, já que analisa o processo de sacralização no qual os atores promulgam rituais e símbolos, ou como pessoas particulares, em lugares e tempos particulares, usam os modismos religiosos particulares disponíveis em sua cultura para expressar sua relação com o transcendente. A exploração da religiosidade vivida dos latino-americanos nos mostra como o sujeito (com seu corpo, suas emoções, sua razão) está envolvido na busca religiosa.”

De fato, as práticas da religiosidade vivida colocam o desafio de analisar a religião a partir do olhar e do imaginário dos sujeitos, o que não implica ignorar o papel das instituições religiosas. Interessa-nos, antes, investigar como os fiéis se relacionam com as instituições, como as percebem, que papel lhes atribuem e como as tradições religiosas são ressignificadas em suas práticas. Trata-se de incorporar nos estudos da religião contemporânea as variadas formas pelas quais as pessoas experimentam a transcendência cotidianamente em seus ambientes e mundos urbanos (Romero, 2008; 2014; Ameigeiras, 2008; Morello, 2017).

Centrar a análise a partir do enfoque da religião vivida permite compreender o papel das crenças religiosas e das práticas consequentes na vida dos indivíduos; significa dar importância sociológica àquela “mistura desordenada e multifacetada” de crenças expressas nas práticas cotidianas, nas quais as pessoas envolvem seus corpos e emoções. São práticas que se originam dentro de uma tradição religiosa, mas que o indivíduo adapta, modifica e mistura criativamente (Morello, 2017; Ammerman, 2014; McGuire, 2008; Orsi, 2010).

Esse paradigma situa a análise do fenômeno religioso em um contexto de secularizações no plural e de modernidades múltiplas, permitindo estudos comparativos com outras regiões do mundo. Nesse sentido, o estudo da religião vivida permite superar visões dualistas sobre a experiência religiosa, para reconhecer as interações fluidas entre o privado e o público, o material e o espiritual, o religioso e o profano (Morello, 2017).

Para os propósitos de nosso estudo sobre o protestantismo, dentre os diversos modelos analíticos, é útil retomar a proposta de Roger Finke e Rodney Stark (1992) em sua obra The Churching of America para apresentar uma tipologia das diversas correntes em que se apresenta o protestantismo a cinco séculos de distância de seu surgimento.

Para a análise sociológica dessa proposta religiosa, esses estudiosos sugerem considerar o fator de “protesto” – que é ao mesmo tempo religioso, político e social – do qual deriva a palavra “protestantismo”, como a variante principal no delineamento de uma tipologia do movimento que começou com Martinho Lutero no século XVI, mas que ao longo de cinco séculos de existência se ramificou em inúmeras denominações diferentes.

Segundo Finke e Stark (1992), as distintas comunidades protestantes na história nascem como movimentos de protesto na periferia do cenário religioso, mas, tão logo alcançam uma organização estável, começam um processo de institucionalização, às vezes abandonando algumas doutrinas e práticas controversas e quase sempre perdendo os traços milenaristas que caracterizaram a primeira geração. Nesse novo processo, consolidam relações com a política e os Estados (ou as estabelecem onde antes não existiam) e melhoram o nível social médio de seus aderentes. Em uma palavra, movem-se “da periferia para o centro”. Esse movimento não significa que já não exista, no âmbito religioso social, a presença de formações sociais dispostas a aderir a um grupo “protestante” no sentido etimológico do termo, ou seja, a um movimento de protesto.

Assim, enquanto a primeira geração de “protestantes” chega ao centro do cenário religioso – à “linha principal” (mainline) – na periferia, deixada livre pela primeira geração que se deslocou, nascem novos movimentos de protesto, que proclamam seu desejo de permanecer “fora da Babilônia” e voltar à “pureza” original. O modelo de Finke e Stark prediz que essas “boas intenções” não durarão muito tempo: gradualmente a segunda geração também se verá em um processo de institucionalização, tornar-se-á “respeitável” e se moverá da periferia para o centro. A periferia, novamente abandonada, verá o nascimento de uma terceira geração de movimentos de protesto que, após algumas décadas, começarão a marchar em direção ao centro, e assim sucessivamente (Introvigne et al., 2001).

O primeiro protestantismo, também denominado “histórico”, é constituído pelas comunidades nascidas diretamente da Reforma, embora depois tenha se fragmentado em numerosos cismas: luteranos e calvinistas (presbiterianos), aos quais se podem somar as comunidades da Comunhão Anglicana (chamadas de “episcopalianas” nos Estados Unidos), apesar de que alguns historiadores considerem que o mundo anglicano é irredutível ao protestantismo, preferindo situá-lo em um tertium genus intermediário entre o mundo católico e o protestante. Os valdenses, herdeiros de uma tradição protestante pré-Reforma que passou por várias transformações, também são colocados no primeiro protestantismo, mas com características próprias.

O segundo protestantismo, originalmente chamado “evangélico” – um adjetivo que tem diferentes significados – e mais tarde “do despertar”, consiste em movimentos de avivamento ou revival que protestam contra a falta de fervor (em particular de fervor missionário) geralmente atribuída ao vínculo demasiado estreito do protestantismo histórico com os Estados europeus. Esses novos movimentos insistem no encontro com Jesus Cristo como uma experiência pessoal que impulsiona a missão. Nessa categoria se situa o nascimento do pietismo, do metodismo e do batistério (movimento batista).

O terceiro protestantismo é formado pelos movimentos que também consideram demasiadamente “institucionalizadas” e frias as comunidades nascidas dos despertamentos do segundo protestantismo. Nessa terceira corrente protestante situam-se vários tipos de “igrejas livres”, os movimentos holiness, isto é, de “santidade”, as correntes perfeccionistas e o fundamentalismo – termo que surge (originalmente com um significado positivo) no final do século XIX e início do XX no meio protestante de língua inglesa como defesa dos “fundamentos” do protestantismo, que se viam ameaçados pelo que se percebia como a rendição de numerosas comunidades protestantes históricas à “modernidade”, em particular ao método histórico-crítico de interpretação da Bíblia e ao evolucionismo científico. Por diversos aspectos, esse chamado “retorno aos fundamentos” atravessa quase todas as comunidades protestantes, das mais antigas às mais recentes. Com o passar do tempo, o termo adquire – como é notório – um caráter pejorativo, sinônimo de extremismo, mas não era assim considerado por aqueles que, entre 1910 e 1915, publicaram nos Estados Unidos os doze volumes intitulados The Fundamentals².

As comunidades nascidas nessa terceira corrente, quando não permanecem dentro de denominações já existentes, organizam-se em denominações autônomas que protestam contra o “liberalismo” – ao mesmo tempo teológico e moral – das comunidades protestantes de origem mais antiga.

A corrente carismática pentecostal surge no século XX. Vários historiadores a consideram como uma simples variante do movimento de santidade (holiness) e, portanto, como parte do terceiro protestantismo, e numerosos membros do mundo pentecostal também se consideram parte do terceiro protestantismo. A questão é complexa: ademais, o terceiro protestantismo – em várias de suas denominações mais importantes e entre seus pregadores mais prestigiosos – não aceitou a corrente carismática pentecostal como parte de si. Também do ponto de vista sociológico, o mundo carismático pentecostal e o mundo das denominações de santidade, depois de uma fase confusa em que algumas destas últimas se converteram em denominações pentecostais (enquanto outras lutaram fortemente contra o pentecostalismo), apresentam-se como realidades bastante distintas. Portanto, haveria várias razões para considerar o mundo carismático pentecostal como um protestantismo sui generis, ou um quarto protestantismo distinto do terceiro, embora a questão permaneça em aberto até hoje (Introvigne et al., 2001, p. 125-127).

No que diz respeito ao mundo protestante latino-americano – segundo a literatura sociológica local – o modelo analítico de Finke e Stark (1992) encontraria correspondência no protestantismo histórico (que reuniria o primeiro e o segundo protestantismo), no protestantismo evangélico e no pentecostalismo, no interior do qual se pode situar o pentecostalismo clássico e o neopentecostalismo ou pentecostalismo carismático (Fonseca, 2018; Marzal, 2002; Míguez-Bonino, 1995; Escobar, 2002). Pérez-Guadalupe e Grundberger (2018, p. 15) afirmam que:

“as igrejas que, comumente, se identificam como protestantes na América Latina são as mais antigas e tradicionais que chegaram a essas terras desde o começo do século XIX. O termo ‘evangélico’, por sua vez, é a forma geral com a qual se denomina, na América Latina, os membros das igrejas cristãs não católicas (herdeiras do protestantismo) e seus descendentes (…). A palavra ‘evangélico’ autodefine os herdeiros da Reforma, desde o final do século XIX ou começo do XX, especialmente sob a influência da expansão missionária norte-americana.”

Nos últimos anos, o campo protestante registra um crescimento considerável³, cada vez mais plural e diverso em sua configuração interdenominacional, assim como em suas formas e lógicas de ação e interação dentro e fora de seu território religioso.

Precisamente nessa linha de abordagem do estudo do campo protestante situam-se os artigos deste dossiê. Os autores dos textos coincidem na importância de observar o fator protestante no contexto da modernidade contemporânea e da pós-secularização, principalmente a partir das concepções e práticas de seus atores sociais.

Os trabalhos aqui apresentados têm como objetivo analisar a variedade e diversidade das experiências religiosas vividas por fiéis protestantes em cada uma das realidades urbanas investigadas, que têm um denominador comum: são sociedades com prevalência religiosa e cultural católica. Nessa perspectiva, os artigos exploram a experiência de pessoas comuns, de vozes que se encontram para além das fronteiras das instituições religiosas, proporcionando uma compreensão sociológica do modo de viver e experimentar a espiritualidade atual.

O objetivo da pesquisa comparativa nos distintos contextos urbanos foi centrar a atenção na religião que os indivíduos experimentam na vida cotidiana. Isso nos proporcionou um olhar da religião “desde baixo” para revelar seu dinamismo e transformação. É a partir daí que se busca analisar os discursos, dinâmicas e interações que os sujeitos constroem.

Com efeito, os autores destes textos demonstram que o cotidiano constitui um lugar em que os fiéis vivem sua fé de maneira cada vez mais fluida. Observam-se, além disso, os significados que as ações dos sujeitos crentes adquirem em situações e ambientes que não estão marcados necessariamente pelas instituições tradicionais (Morello; Roldán, 2017).

No que diz respeito ao primeiro artigo, de Hugo Rabbia, sobre o protestantismo na cidade de Córdoba, Argentina, explora-se como as pessoas que se autodefinem evangélicas percebem sua posição social, suas interações de contato intergrupal e os modos pelos quais buscam gerir a alteridade (ou seja, ser um “Outro”, uma alternativa, neste caso religiosa) em um contexto de crescente visibilidade e diversidade tanto religiosa quanto não religiosa. A partir de narrativas autobiográficas de 23 entrevistados, descrevem-se as interações desse grupo religioso com “outros” – religiosos e não religiosos – em espaços laborais, de militância política, educativos e sociais. É generalizada a percepção de estereótipos negativos em relação aos pertencentes às diversas igrejas evangélicas, ao mesmo tempo em que emergem diferentes narrativas pessoais de preconceitos (isolamento, hostilidade ou animosidade) de que foram alvo. Rabbia observa como as estratégias para gerir essas interações dependem de cada espaço social e de cada pessoa, e podem implicar a participação ressignificada, ou até mesmo o impulso de evitar a diversidade religiosa, entre outros aspectos analisados.

O segundo artigo, de Catalina Romero, Rolando Pérez e Veronique Gauthier, aborda a maneira como os fiéis evangélicos de Lima constroem suas práticas de espiritualidade vivida em um contexto de mobilidade, pluralização e reconhecimento no campo religioso peruano. Observa-se, principalmente, como os fiéis vinculados ao protestantismo urbano – tradicionalmente influenciados por um catolicismo institucional e por uma religiosidade evangélica circunscrita ao espaço do templo – desenvolvem novas vivências de autonomia da fé, em um contexto histórico de modernidade propenso à interação e competição em um espaço religioso público e aberto. Mais especificamente, foram analisados os novos espaços culturais e territórios religiosos a partir dos quais o crente evangélico vive sua espiritualidade cotidiana, constrói novos significados e descobre novas formas de viver e expressar sua identidade religiosa, assim como novas maneiras de conceber o sagrado e de interagir com fontes de sentido seculares. A reflexão considerou, além disso, como o contexto de pluralização do campo religioso e o cenário de secularização constroem novos perfis para o crente evangélico limenho, que começa a elaborar e experimentar determinadas formas de autonomia.

O trabalho de Néstor Da Costa, Valentina Pereira Arena e Camila Brusoni tem o objetivo de analisar os distintos testemunhos de vida de crentes evangélicos convertidos na cidade de Montevidéu, Uruguai. Para isso, foram coletadas histórias de vida de pessoas que se converteram ao evangelismo e que compartilharam suas histórias de deconversão e conversão, geralmente atravessadas por momentos de inflexão e mudanças de vida entre um “antes” e um “depois” da vivência espiritual. Os autores desse artigo buscaram observar o potencial do ato de testemunhar essa “mudança de vida”, não apenas como uma ferramenta para captar potenciais novos convertidos, mas também como um meio pelo qual se reforçam as novas identidades religiosas em nível pessoal e grupal na vida cotidiana. Da mesma forma, prestou-se especial atenção a esses “pontos de inflexão”, entendidos desde a tradição interacionista da Escola de Chicago, que se referem a experiências de vida próprias do ciclo de vida social e natural das pessoas e que podem implicar uma transição de uma etapa da vida para outra, assim como uma crise vital em sua experiência. O artigo descreve a composição do panorama religioso no Uruguai em termos de suas especificidades e distintivos em relação à região; em seguida, faz um percurso histórico sobre o evangelismo no país, com base na produção acadêmica existente a respeito e, por último, apresenta os resultados da pesquisa, descrevendo em particular a metodologia e os principais achados desse processo de conversão e suas consequências na vida pessoal e social dos entrevistados.

Por outro lado, no “sul” da Europa, Miren Iziar Basterretxea, Lidia Rodríguez e Luzio Uriarte analisam a situação religiosa de Bilbao, no País Basco – de tradição fortemente católica – que experimentou nos últimos anos um processo de “descrença” que o coloca como um dos territórios da Espanha mais distanciados da religião. Revela-se que tal posição em relação à religião é, ademais, combativa; não somente quase 50% da população se declara “não crente”, como sua atitude em relação à Igreja Católica parece claramente de rejeição. Nesse contexto, o restante das religiões – cujos percentuais continuam sendo ainda muito baixos – revela certo aumento. No entanto, permanecem em posição de minoria, não somente numérica mas também social. O trabalho dos colegas bascos tem como objetivo saber em que medida, em um contexto de secularização muito acentuada, a posição das comunidades religiosas minoritárias afeta tanto as crenças como a forma de vivê-las, em particular das pessoas protestantes em geral e das evangélicas em específico. Nas entrevistas – tanto com nativos quanto com latino-americanos presentes em Bilbao – constata-se uma autonomia interpretativa, uma valorização ambígua da diversidade e a privatização da vivência religiosa.

Para concluir esta introdução, podemos afirmar que os autores de cada um dos artigos que compõem este dossiê coincidem em destacar a importância de observar o protestantismo vivido no contexto da modernidade e da pós-secularização, principalmente a partir das concepções e das práticas de seus atores sociais protagonistas.

Queremos agradecer a cada um dos autores desses artigos por sua participação e colaboração neste projeto, que se propõe a fomentar o debate sociológico sobre um tema de grande atualidade, qual seja a análise da vivência protestante em suas várias expressões, seja em contextos urbanos latino-americanos quanto sul-europeus do terceiro milênio.

Notas

1. Em outras ocasiões, foram publicados artigos baseados na análise comparativa dos dados empíricos desta pesquisa sobre os entrevistados pertencentes ao catolicismo (Morello; Roldán, 2017) e daqueles que se autodefiniram como ateus, agnósticos e nones (sem filiação religiosa) (Barrera-Rivera; Lecaros, 2017). Outras publicações, produto desta pesquisa, também abrangeram reflexões gerais (Morello et al., 2017; Rabbia et al., 2019) e locais, como por exemplo sobre Roma (Roldán, 2018) e Montevidéu (Da Costa; Pereira-Arena; Brusoni, 2018).

2. Nos anos de 1910 a 1915, apareceram nos Estados Unidos doze volumes intitulados The Fundamentals, nos quais participaram cerca de quarenta autores. Esse trabalho coletivo difundiu-se amplamente nos países de língua inglesa. Nele se afirma a inspiração e a inerrância das Escrituras frente à crítica bíblica e se recordam as heranças fundamentais, como a divindade e o nascimento virginal de Cristo. Insiste-se, ademais, na evangelização, por um lado, e na crítica enérgica ao catolicismo romano, por outro (Introvigne, 2004; Roldán, 2015).

3. Segundo o Latinobarômetro (2014), citado por Pérez-Guadalupe e Grundberger (2018, p. 18): “os evangélicos conquistaram um espaço muito grande em toda a região, e há países que estão muito perto de alcançar numericamente os católicos, como Honduras com 41% de evangélicos e 47% de católicos, Guatemala com 40% de evangélicos e 47% de católicos, Nicarágua com 37% de evangélicos e 47% de católicos, etc. Da mesma forma, temos o Brasil, o país com mais católicos do mundo, que em 18 anos (1995-2013) baixou 15 pontos percentuais em sua taxa de catolicidade, enquanto os evangélicos aumentaram esses mesmos 15 pontos perdidos pelo catolicismo. Mas, além de quais sejam os números pontuais, todos os dados nos mostram que nos últimos cinquenta anos está ocorrendo uma diminuição sustentada do catolicismo na América Latina e, por sua vez, um crescimento evangélico quase na mesma proporção da diminuição católica, sem esquecer que os latino-americanos sem filiação religiosa são o segundo grupo em crescimento”.

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